我将何以解脱——兼谈佛教对我的影响
江绪林与林嘉文自杀了，“解脱”一词也由此上了佛教通识课的课堂，并引起我整理故事的兴趣。我不知道他们走得是否理智（尽管他们都留下了遗书），也不想过多地消费他们的死亡；但此刻的我，却有一种强烈的冲动，想要藉他们的死来回顾自身，尝试运用理智去思考一个问题：那个同样落寞不安的我，将何以解脱？
“解脱”在今天的汉语里是一个颇有意思的词。一方面，它历史久远，内涵丰富，关系着佛家究竟的真理；另一方面，却又包藏了尘世间诡秘的隐喻，常常被众人责为“愚蠢”，唯恐避之不及。然则世间的苦与不幸何其多，恐怕除大智大勇的豪杰或菩萨外，不论“自了”还是“自尽”，多少都应该对人有一些吸引力——至少我自己就非常期待终于能乐在其中。但毕竟怎样抉择解脱的方法，“何以解脱”，却是比“解脱”本身要复杂得多的难题了。
这种抉择的困难在于：“解脱”的方式实际与意识形态是一一对应的。换言之，任何一种形式的“何以解脱”，其实都背负着“人生为何”、“世界为何”、“真理为何”、“价值为何”的重担，从而使人无法作出孤立的选择。与此同时，沉重的负荷也加剧了人的彷徨与踯躅；在重重压力的逼迫下，作出行动需要的与其说是方法，毋宁说是勇气与信仰——其行动愈是单纯，所需的信念也必须愈加有力和坚定。可是，为数众多的凡夫们没有这样的坚信——因此，无怪他们挣扎在社会的各个角落，尽管怀疑、迷惘，却无力改变自身，宁可麻木与自欺欺人，也不得不英勇地生存下去。
我也是这许多人行列中的一员。不知从何时起，我在日渐一日地复杂起来的同时，理智也变得优柔寡断了；种种哲学和价值思潮汇聚在我的脑中，却没能提炼出新鲜的价值——在这个过程里，只有潜意识和情感得以摆脱桎梏，实践理性却走向了衰老和萎缩。我失去了一切“美德”与“底线”，并仿佛不再判断任何事物的善、恶、好、坏，总是略加思考后就坦白地理解了。总之，一切与“坚定”相联的内容似乎无一例外地被挤了出去，余下的好像只有情欲恣纵的原始混沌。
对于这样的现状，我并未特别不满——至少它显得特别，而我也乐于接受这种特别；或者说，人一旦意识到自己是独立的个体，就再也难以忽视这股执着。但相应地，疏离感也带来无法排遣的寂寞，再怎样孤芳自赏，也难以释怀。
但我不是从来如此的。大概因为同后来接触的哲学相比太微不足道的缘故，我已全然忘记儿时从父母那里接受了什么言传身教；但即便如此，我仍然清楚地记得，在我生命的某一段时间，我确曾把诸如诚实、节俭之类的美德视为生命的一切，并严格地遵守着。以现在的眼光审视，那种念想就仿佛“只有这样才能获得救赎”的宗教热忱一般。
也许是对神圣性的渴望作祟，初中时代的我竟真的开始出入基督教堂，沉迷于宗教话语和仪轨。其间，我甚至固执地为汶川地震的遇难者连续祈福并斋戒两年，以换取内心的某种安宁。这种对基督教的慕道情结在我的历史学志趣觉醒后也未曾磨灭，而一直持续到我进入大学接触现代哲学为止。我不能断言这段怀抱禁欲理想的经历意味着什么，但一件小事却可能透露出我选择这种理想的动机——有一次，我的同学问我，为什么在像我这样以冷静理智地分析历史与现实为目标的人身上，会出现宗教信仰的倾向；我的回答是：在这光怪陆离的世界，如果不去信奉一种超越的力量，那就连最后的一点价值确定性都丧失了。
显然，我就是为了获得坚定才去信仰的；而这种坚定，在当时也许就意味着“解脱”。
但正如尼采在《论道德的谱系》中所说，旧道德与禁欲理想其实并不如我们想象的那样有力。抱持禁欲理想的人往往不真正了解自己理想蕴含的能量；禁欲理想的神圣性和强大威力，不过出于过去没能提出与之针锋相对的理想罢了。从尼采以来，到价值多元主义和相对主义盛行的今天，太多的思潮已对其发起致命的挑战；接触了西方现代哲学的我，原本并不牢固、只不过藉者一股少年人的热情而建立起来的信仰世界很快就崩溃了。
鲁迅、叔本华和尼采的哲学开始进入我思想的核心。各种价值思潮的涌入，使我的思维方式发生了不可逆转的剧变；而更猛烈的震荡在于，我对人的看法也发生了改变。我开始觉得，人是那样荒谬地被人理所当然地置于世界的中心的，而他们其实不过是自己的中心而已——换言之，人类口耳相传的美德其实只是一些藉以维持自身种群优势地位的冷酷法则罢了。
至此，我过去的精神家园荡然无存了。新世界的柱石只有寥寥几个：一是个人主义，我决心坚持个体化的认识与启蒙；二是存在主义，我相信我的本质尚未被规定；三是生命哲学，我认同健全的生命本能是人全部可能的价值标准的来源；四是价值相对主义，我不承认任何一项价值描述能具有无限的普适性和约束力；五是混沌与非线性思维，我不信任所谓的主要原因、必然和直接因果，事物的成因可能是复杂且多样的，而且常常对一些细小前提的变化极端敏感。这个状态持续了很久，直到一年前，仍未有实际的突破；就是在这样的前提下，我接触到了佛学。
我曾天真地以为，自己已经饱经风霜，不会再因什么思潮的冲击而感到震撼了。但佛学的深刻却着实令我惊讶，把我作为一个现代人、自以为在人生哲学方面绝不会输给古人的傲慢完全夺走了。我甚至有些惋惜：如果我中学时代接触的不是外表神圣、内里却不深奥的基督教，而是精致巧妙的佛学，或许那份稀里糊涂的坚定与安宁，还能茁壮成长而不至于摧毁。但历史不忍细看，也无从假设——自己的人生同样如此。时至今日，习惯了怀疑并亲自解剖一切思潮的我，已经不能就这样欣然接受佛学的救赎框架了。
但毋庸置疑，对佛学粗浅、短暂的学习已经为我提供了丰富的养料。它与我过去形成的诸种思想混合在一起，至少从以下几个方面对我产生了重大影响，并帮助我的新世界逐渐建筑成型：
首先是诸法无我的缘起法则。在因缘和合的因果论中，因果关系是绝对的，但却不是一一对应的，而是因、缘的复合与成熟导致果的产生。这一论述与经典混沌理论的相似之处在于，它们都涉及了因果系统中内在的不可预测性与宏观的确定性，从而在保证因果决定论成立的同时，又避免了因果关系的机械化和简单化。
其次，诸法无我的和合论还涉及到共相问题和存在主义的思考范畴。而在对于先定的“本质”的破除方面，走得比现代哲学更远。
再次，则是“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的真实—虚幻观。在这一观念下，世界既不是真实的、也不是虚幻的，而是既真实又虚幻、即不真实又不虚幻的。物质世界当然是真实存在的，但它并不如我们所想的那样“真实”；同时，它也并非一片虚无，而是无本质的实有，缘起和合而生的实相。过分强调世界的虚幻或真切，都是偏执的。
最后，佛教的独到之处还在于，它是我所见的世界性宗教中，唯一不以人类为中心，将某一人群的价值观神圣化、绝对化来建立信仰体系的。相反，一面以六道轮回说取消人类的灵长地位，一面又消解善恶是非的绝对分别，而以中性的“业”来整合一切因。换言之，佛学从一开始就不是道德规劝性的，而是认识实践性的。
写到这里，我的心情实际烦闷又失望。林林总总列了许多，却不过是知识和个人经历的堆砌罢了；其中的内容越是芜杂，距离坚定也就越远。如此，则标题所言的解脱终归遥不可及。但就在这一瞬间，我却突然看到了对自己的提醒——是了，难道佛学不是重实践的吗？我之前也曾这样写道：“哲学总是尝试用理性来指导，或至少以理性来分析和说明实践问题；而佛教注重在实践本身中去理解实践。由此，与哲学不同，佛教注重通过修行来获得一种对真相的体会，而哲学则更倾向于以思考来接近对真理的言说。”
我于是想起自己仅有的一次禅修体验，想起它怎样直观地让我体会到观察自己内心活动的感觉，及其重要意义。只有在禅修时，才能深刻地意识到自己平时对内心的观察与把握是何其匮乏与粗糙。这又再一次应了我从尼采那里借来的座右铭：“我们这些认知者却不曾认知我们自己。原因很清楚：我们从来就没有试图寻找过我们自己，怎么可能有一天突然找到我们自己呢？”
不仅现代的尼采如此，在古希腊奥林匹斯教的圣地德尔菲阿波罗神庙前，不是早就有了“认识你自己”的箴言吗？我想，如果世界上真有什么不同于信仰—遵从的解脱道路，能够排遣心中常驻的空虚与不安，恐怕就只能是“认识自己”——去观察、直面，捕捉自己内心流转生灭的每一个细节。唯当真正对自己内心不断扩张的空洞有了深刻了解和把握，才有可能知道它想要吸纳什么，又该如何去填补。它的成败关系到自我肯定的力量，而一旦半途而废，收获的只能是双倍的失望和疲倦。