和月清岚的梦轩 - 历史学
type: channel
link: https://hyqinglan.net/tag/%E5%8E%86%E5%8F%B2%E5%AD%A6/
items: 个性、存在主义，古典与现代——读《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇“个人的发展”随感
items: 北洋政府外交的进步与无奈——以中日“二十一条”的交涉为个案的考察
items: 外交官的另一条强国之路——略论许景澄对晚清海防近代化的贡献
items: 中世纪经济伦理的演变及其对近代资本主义文明的影响
items: 传说与历史——孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况辨
items: 中国古代皇帝权力扩张的范式——以唐代墨敕为中心的考察
items: 从甲午战争军费筹措看清帝国国家能力对近代化的影响
items: 西安历史古迹点考察报告
items: 杨广受菩萨戒始末杂叙
items: 毛泽东的理想与失败

个性、存在主义，古典与现代——读《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇“个人的发展”随感
type: item
date: 2016-01-13T15:13:00+08:00
description: 按：本文为2015学年冬季学期“西方文化史”课的作业。现代哲学是我主要的兴趣之一，因此个人主义与个性的问题是我长久给予关注的。当然，从以往接受的历史知识中，我早知道文艺复兴是近代个人主义的起点和重要来源，但实际情况如何，却始终缺乏直接的关注。这次读布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》，正可谓是一次难得的机会，让我得以触及一种“文艺复兴时期的”、“历史性的”人类个性发展的内涵。确如译者所言，布克哈特此著“是要和比较成熟的学者进行商讨的”，他“假定读者已经熟悉基本事实，因而把重点放在论点上边”[1]。作为体现，在论述文艺复兴时期人的个性发展时，布克哈特立即如数家珍地抛出意大利历史上各个人物的言行，让人一时间眼花缭乱。但由于我主要着眼于这种个性发展的哲学与历史涵义，这一问题并没有造成过多的困扰。在我看来，布克哈特描述的文艺复兴时期的人的个性，确实已经达到相当的程度。但这一时期人的个性，无论从内涵还是表现看，都无法与我们今天熟悉的现代哲学中的个性相提并论——这种“前个性”与其说是个体的，毋宁说是一种集体性的兴趣的转变。因此，它对作为个体的人的发掘实际是欠缺的，而对这一问题的澄清将有助于我们把握文艺复兴时期人的精神特质。一、个性与自我认识相比“个人主义”，在普遍的历史知识中，人们可能更习惯于用“人文主义”来描述文艺复兴时期的主要思潮。但布克哈特认为，中世纪对“个人”关注的缺乏是“人文主义”缺乏的核心内容；换言之，对个性的强调是人文主义的奠基和起点。上述的这种缺乏始于认识的缺乏：“在中世纪，人类意识的两方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态”；而认识的缺乏直接带来的就是个人主义眼光的缺乏：“人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己”[2]。人不能认识自己，就无法实现自己。因此，直到“人成了精神的个体，并且也这样来认识自己”[3]，才可能有自由人格的发展，进而催生出人文主义等文艺复兴时期盛行的观念。然而问题在于，文艺复兴时期的人文主义者们，是否就真的做到了认识作为个体的自己呢？我想其实不是的，现代人已经普遍接受了的“无意识”、“潜意识”等心理学和精神分析学理论，其诞生是尼采和弗洛伊德以后的事了；文艺复兴时期的人文主义者们恐怕还沉浸在理性万能的乐观主义狂喜中，像他们所推崇的古人苏格拉底那样，以为知识就是德性，人可以凭意识完全主宰自己的一切。以现在的眼光看，文艺复兴时期的人们对自己的认识大概仍然是“睡眠或者半醒”的。因此，才有了尼采在《论道德的谱系》开头的那句名言：“我们这些认知者却不曾认知我们自己。原因很清楚：我们从来就没有试图寻找过我们自己，怎么可能有一天突然找到我们自己呢？”[4]但是，尽管文艺复兴或布克哈特时代的人们都不能完善地认识“纱幕”，其存在却多少被意识到了，而这也将成为人类自我认识的新起点。二、个人主义与自我实现在个性的发展之后，布克哈特继续论述的是一种被他成为“个人的完美化”的现象。他指出，15世纪的意大利呈现出一种“完美的人”[5]（或称为“多才多艺的人”[6]）显著增加的局面，而这种现象的肇端则是“对于最高的个人发展的推动力量”和“一种坚强有力、丰富多彩并已掌握当时一切文化要素的特性”[7]相结合的产物。布克哈特的这一描述很晦涩繁琐，实际上，这就是文艺复兴时期意大利人自我实现的信念和途径。用书中引用的里昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂的话来说，即：“人们能够完成他们想做的一切事情。”[8]对自身可能性的信仰成为了自我实现的目标，并最终导致了全才的出现。这样的自我实现方式，与过去的“成为上帝选民”相比，当然在人类个性的实现方面是一种飞跃。但与此同时仍需注意一点：布克哈特认为，列奥那多·达·芬奇可以是那个时代的人的“完成者”[9]；而这些完美的人在某种程度上正是代替了中世纪意大利城市对圣徒和他们遗物的崇拜——“这种新的崇拜过去只是献给英雄圣贤的，而这时却是大量地给与了佩脱拉克”。[10]这种过度的崇拜意味着，旧的自我实现范式不是消失，而是很大程度上被保留下来并直接地转移了。达·芬奇式的人物取代圣徒成为了新的“完人“，重新规定了人的本质；这种规定没有刺激，而是反过来制约了其他人进一步拓展、或向别的方向拓展自身的可能。“完人”成了人类自我实现道路上新的神话和桎梏；“类”的个性取代了真正的个体性，成为了自我实现的目标。相比之下，20世纪的存在主义者们在这条路上走出了更远。在存在主义者眼里，人的存在先于其本质，因此，人的本质只能通过其自身的存在活动来加以规定。在这样的前提下，不断创造并刷新自身的本质就成为可能，人的个体性才真正在自我实现中得到了体现。三、总结伴随着文艺复兴时期人自我认识的缺憾以及自我实现的定势，还产生一组新的矛盾，即觉醒的个体意识与…

北洋政府外交的进步与无奈——以中日“二十一条”的交涉为个案的考察
type: item
date: 2015-11-24T10:44:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期“民国史”课的作业。摘要：中日“二十一条”的交涉是中国近代外交史上的重大事件。在“二十一条”的交涉中，北洋政府体现了其外交的专业化，并付出了力争国权的努力。然而，这种努力却因为国家综合实力的贫弱而收效甚微。最终，“二十一条”的交涉以失败告终，而它也成为北洋政府时期外交的缩影，体现了这一时期中国外交进步与无奈并存的复杂局面，也揭示出国家权利丧失的真正原因。关键词：北洋政府 外交 二十一条 袁世凯 陆征祥历史上，人们站在种种立场，对北洋政府时期的中国外交有褒贬不一的评价；尤其是巴黎和会上的外交，其在不同时期都成为万众瞩目的焦点。总体而言，我们应该承认，在北洋政府执政的16年里（1912-1928），中国的外交尽管遭受了种种失败与无奈，但还是取得了可喜的进步和发展。它首先就体现在外交的专业化和职业化上：北洋政府已经设有专门的外交部，并由专职的外交官来与外国进行交涉。无可否认，在北洋政府执政的大多数时间里，这种交涉往往都意味着国家利益的损失；但是，这种损失从当时的历史形势看，其实是难以避免的——北洋政府外交中的各级参与者通常并无卖国求荣的意愿，却仍然不得不一次次地将国家主权拱手相让。中日“二十一条”的交涉及其结果就是一个鲜明的案例，本文谨从此处入手，对北洋政府外交实践中的进步与无奈略加分析。1. “二十一条”交涉的简要经过“二十一条”是日本趁第一次世界大战进行，列强无暇东顾时向北洋政府提出的秘密条款。1914年11月初，日本驻华公使日置益奉召回国，外相加藤高明于12月3日训令他再度来华，向中国政府提出“二十一条”说帖。12月15日，日置益回到北京，以新归任为词，要求进见大总统袁世凯，并1915年1月18日得以入见，将“二十一条”说帖面呈袁世凯。袁世凯接到日置益所递“二十一条”说帖后，当晚即召集外长孙宝琦、次长曹汝霖及梁士诒等入总统府密议。1月27日，袁世凯调整外交阵势，以陆征祥代孙宝琦为外长。2月2日，中日代表举行第一次交涉会议；至4月26日会谈完全结束为止，历时84天。5月1日，中国外交部回绝了日本提出的“二十一条”修正案。5月7日，日置益向中国外交部提出最后通牒，限5月9日午后6时前给予答复。最终，中国外交部于5月9日上午以电话通知日本使馆，允诺“二十一条”中的部分条款。随后中日双方在1915年5月25日签订了《民四条约》。[1]2. 北洋政府外交专业化的表现“二十一条”交涉中所呈现的北洋政府外交的专业化，主要体现在外交主管部门的确立和职业外交官的任用两个方面。2.1 外交主管部门的确立鸦片战争前的中国既没有真正意义上的外交观念，也没有正式的外交机构。在清政府官员的眼中，所有中国以外的国家都是“外夷”，最多被视为一种“朝贡”的关系。直到两次鸦片战争以后，清政府才迫于对外关系形势的变化作出变革。这种变革主要体现在1861年“总理衙门”的设立；然而终其历史，“总理衙门”始终是一个临时性、过渡性的机构，不能与近代意义上的外交部等同。直至1901年，清政府才终于将总理衙门改为外务部，开始了外交形式上的近代化。到“二十一条”交涉开展的1915年，这种由外交部主管外交的体制已经初步成熟。这一外交形式的转变，在交涉开始前的一个细节中表露无遗：据曹汝霖《一生之回忆》，当日置益越级向袁世凯提交“二十一条”时，“总统答言，中日两国亲善，为我之夙望，但关于交涉事宜，应由外交部主管办理，当交曹次长带回外部，由外交总长与贵公使交涉”，“言已即将日使觉书，向桌上一搁，并未展阅”。[2]当然，袁世凯此间的态度不过一种外交上的应付；但从日使无计可施，只有“辞出”这点来看，越级向总统面呈“二十一条”的策略实际碰上了一个软钉子。“二十一条”交涉相关的内容，还是要经正规的渠道，由两国外交部官员对等地进行处理。2.2 职业外交官的任用晚清中国的对外交涉最早是为“洋务”服务的，没有固定的外交人员，只是在适当的时刻挑选临时人员进行对外交涉。[3]这也就意味着，那些主持外交谈判的官员，既不是职业外交家，也不是专职外交人员，而是另有职责的官员。这些谈判人员具有临时性、被动性的特点，没有固定的职权范围，所有的谈判细节必须向朝廷请示批准[4]，无疑为谈判的开展带来了较多不便。相比之下，在“二十一条”交涉中启用的外交总长陆征祥则是一位受过专门训练的职业外交官。他于1871年出生在上海，早年在广方言馆、京师同文馆学习外语，后经当时的驻俄德奥荷四国公使许景澄呈请总理衙门调任驻俄使馆翻译官，从此开始了外交生涯。1895年，陆征祥以翻译官的身份随同许景澄参与了《四厘借款合同》的谈判与签订；1898年，陆征祥又随许景澄前往俄皇宫觐见尼古拉二世；1901年，陆征祥再次随杨儒参与与俄政府谈判东三省交涉事宜。除此之外，陆征祥还于1899和1907年两次在荷兰参加海牙和平…

外交官的另一条强国之路——略论许景澄对晚清海防近代化的贡献
type: item
date: 2015-11-24T10:38:37+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“《剑桥晚清民国史》与中国近代史”的作业。摘要：许景澄是科举出身的士大夫。在晚清近代化的大变局中，他作为一名驻外公使，投身到涉外事务的第一线。然而，他的作为不仅限于外交层面，他还利用驻外公使的身份，学习并推广了进步的海防思想。这一思想集中体现在《条陈海防应办事宜折》中，而通过《外国师船图表》在晚清官员和士大夫中产生了广泛的影响。因此，虽然许景澄这一代人的海防建设并未取得成功，但他的思想却为中国的近代化作出了贡献。关键词：许景澄 晚清 海防 近代化晚清中国处在一个复杂的变局之中。一方面，不断深化的外部威胁向中华民族的存亡提出了挑战；另一方面，反复出现的统治危机也考验着清政府的国家能力。无论前者还是后者，其实都揭示出一点，即晚清的中国面临着传统文化与近代社会转型的困境。然而幸运的是，这一时期，在中国的士大夫群体中涌现了一批具有全球性眼光的优秀人才，他们积极投身到晚清近代化的建设中，并起到推波助澜的作用。本文叙述的对象许景澄就是这一群体中的一员。一、概论许景澄是科举进士出身，在晚清政府中历任驻外公使、总理衙门大臣等职，是一位典型的涉外官员；也正因此，在许多方面，他都有相当超前的认识，并亲自投身到涉外事务实践的第一线。他在晚清近代化局势中的作用，最主要的当然体现在外交方面，如：培养、提拔了包括陆征祥在内的外交人才，参加了为数众多的外交谈判等等。但实际上，作为一名驻外官员，许景澄为报效国家而作的努力并不局限于外交层面。他同样将自己长期驻外的有利条件运用在海防建设方面，对晚清海军的近代化也起到了推动作用。然而遗憾在于，许景澄参与建设的晚清海军，难逃战败的命运。但尽管如此，许景澄在思想上对晚清海防近代化所起的作用却是巨大的，这也成为他为晚清中国的近代化所作出的不可磨灭的贡献。二、《条陈海防应办事宜折》与许景澄的海防思想许景澄的海防思想体现在他的《条陈海防应办事宜折》（下称《折》）中，其内容主要是对海军未来建设的建言献策，大致可分为以下几种类型：第一类是对海军战法的建议，这又包括三点：首先是提出在巡洋舰和铁甲战舰以外应注重对浅水重炮舰（即Monitor，《折》中所谓“玛尼托耳船”）的运用，认为“设遇战事，以铁甲船、快船鏖逐海中，以炮船、蚊船专扼内口，并附近狙击，庶几重关叠锁，屹若金汤”[1]；其次是提出海军舰艇应装备统一的制式大炮，否则“若一军之中船各异炮，既难通力而合作，亦恐迁地而弗良”[2]；最后是认为海军必须建立专门的军港，认为“外国屯扎水师必不与通商之埠同在一口，则有事封港，无所牵制。其规择形胜必取外口严密，内澳深广，盖先令我之师船屯藏安固，乃可蓄锐以击敌船，兵法所谓自立于不败者也”[3]，并进一步提出“胶州一湾为屯船第一善埠”[4]。从日后围绕胶州湾的租借地问题及其战略地位看，这种认识是值得肯定的。第二类是对军舰型制的建议，这也包括两点：一是提出造舰型制因权衡考虑中国海清与性能需求，吃水不宜过深或过浅，如《折》所云“中国海岸不如外洋之深，船身吃水须有限制”[5]，但“若过于求浅，则煤斤不能多装，铁甲不能厚护，汽机舱不能宽深，船遇风浪摆侧较多，放炮不易准”[6]；为此，他提出造舰标准不应从大沽口考量，而要“准旅顺口为度，无庸过为缩减，转致利不偿病”[7]。二则分析了当时各国铁甲舰造舰技术的异同与优劣，指出“惟作铁甲堡者，费较水线带稍省。作穹甲者，欲增汽机之力，则用英制。欲取斜度之少，则用德制。拟请嗣后造船，照外洋近用各式，审择订制”[8]。以上两条均从中国国情和现实出发，可谓为真知灼见。第三类是对海军制造业发展的建议。他指出：自主造舰虽然是自强的根本，但“谋之太急，亦有二弊”[9]；应权衡技术与成本的得失，在自行试制的同时，也要考虑直接购买，“庶免务博不精之失”[10]。许《折》呈递于1886 年3月13日，正值清代海军衙门成立不到半年之际。《折》中包括许景澄驻外数年间的见闻与经验，涉及晚清海防发展亟需处理的各个方面，为清政府海防政策的制订提供了宝贵的意见。尤其是其对海军战法和浅水重炮舰的论述，在当时的官员中可谓独树一帜。三、《外国师船图表》与许景澄海防思想的影响独树一帜的论述必然以海军知识的储备为前提。许景澄的海军知识，又集中体现在他的著作《外国师船图表》（下称《图表》）中，而这也是他海防思想影响最大的一部著作。在这部著作中，他首先说明了“船学”的重要性；其次介绍了泰西铁甲的发展变化过程；最后分析了英国、法国、德国等国家的师船特点。[11]《图表》向当时的中国人全面介绍了当时西方列强海军中所运用的种种船只，并说明了它们协同作战的模式：“若夫出洋之战船，别乎防口之守船；纯式之甲船，又别乎傅甲之快船，核其异同，不在形式。外此有若巡船以利遐征，炮船以给杂役，侦报船以捷声息，雷艇以助折卫，群力相维，各…

中世纪经济伦理的演变及其对近代资本主义文明的影响
type: item
date: 2015-11-24T10:25:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“西方文明通论”的作业。摘要：马克斯·韦伯认为，近代资本主义文明的精神来自宗教改革以后的新教经济伦理。然而，这一伦理实际是中世纪经济长期演变的结果。中世纪的教会从反对追求财富到默许，其对商业和金融业的态度经历了长足的变化。近代资本主义文明的精神正是这种演变的结果。关键词：经济伦理 贸易 高利贷 资本主义精神马克斯·韦伯在他的名著《新教伦理与资本主义精神》中提出了一个著名的论点，即清教徒的思想影响了资本主义的发展。换言之，是宗教改革以后新教的经济伦理观催生出了近代的资本主义精神，进而构成了近代文明基本的经济伦理。这种经济伦理观，用韦伯的话来说，就是“仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲、高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的、必须的。”[1]乍看之下，这种经济伦理观似乎与中世纪天主教的经济伦理是背道而驰的；如《新教伦理与资本主义精神》提到，“圣·托马斯将追求财富的欲望斥为卑鄙无耻（这一用语甚至还用来指责那种不可避免的因而在伦理上是完全正当的获利），他的这一论点在当时被奉为真理”[2]。但如果对这一经济伦理观的变迁作历史的考察，就可以发现，实际上，在中世纪的漫长历程中，它是随着工商业经济的发展而发展，并最终嬗变成新的伦理观念的；也就是说，这种新的、象征着近代化和新兴经济形式的观念，实际是在中世纪过去的一千年中，从旧的观念和生产方式中逐渐孕育出来的。本文谨从天主教对商业与金融业的态度变化入手，对中世纪以来与追求财富相关的经济伦理的变化略加解释和叙述。1. 中世纪早期天主教对商业和金融业的态度中世纪早期的天主教不提倡追求财富，它对商业和金融业的态度几乎全部都是贬抑和蔑视的。学者认为，这种伦理是农本思想的体现，是自给自足的自然经济的产物。[3]1.1 对商业的态度按照正统的基督教的解释，商品货币关系的发展不仅不利于一个人思想的净化和灵魂的得救，而且也有悖于做人的原则，有悖于基督教所肯定的伦理标准。[4]神父们从禁欲主义出发，异口同声地斥责商业是毁坏灵魂的职业。[5]这类言说都可以在12世纪的《格拉蒂安教令集》中找到，如圣安布罗斯（340-397）指责富人“冷酷残忍”，“听到蝇头小利就竖直了耳朵”，利奥一世（?-461）认为“买卖人很难不陷入罪”[6]等等。这些思想被中世纪早期的天主教会所继承，成为其对商业的基本态度。1.2 对金融业的态度所谓的金融业，在中世纪早期就表现为贷款取息；对此，教会的态度比商业更加坚决。在中世纪前期的多次宗教会议和教会法规中都明令禁止收受利息，并对放款收息的教士及信徒进行严厉的遣责和惩罚。[7]《格拉蒂安教令集》中，也记录了早期基督教神学家们更为激烈的批评，如圣格雷戈里（329- 389）认为“用高利贷和利息玷污了大地的人不劳而获，不散财而敛财，不播种而收获，他的富裕生活不是靠耕种土地而得，而是借穷人无衣无食而获”；圣约翰·克里索斯托（347-407）认为贷款无论对借出者，还是对借入者，都有害无益，“因为借贷双方都会因此而蒙受重大损失……当一方的贫困增加时，另一方的罪恶也随着他的财富而增加”；圣利奥一世（?-461）甚至把基督教的教理概括为“金钱的利息，就是灵魂的毁灭”。[8]在12-13世纪内，罗马教皇曾多次发布谕旨，规定俗世间久欠债权人的钱不必付利息，已收取利息的要退还，尚未收息的不准再索取。由此可见中世纪早期天主教会反对贷款取息的态度之坚决。2. 中世纪盛期天主教对商业和金融业态度的松动中世纪盛期，随着城市的兴起与经济的发展，各种商业与金融业行为开始勃兴。作为经济变局的反映，教会对商业和金融业的态度也开始有所松动。2.1 对商业的态度在中世纪盛期，一种事实上对商业采取温和之认可的态度已经逐渐确立起来。如托马斯·阿奎那在《神学大全》中就提出：“贸易的目的是牟利，虽然牟利本身并不包含任何诚实的或必要的目标，它却也并不包含任何有害的或违反道德的事情。所以没有什么东西能够阻碍它转向某种诚实的或必要的目标。这样，贸易就变成合法的了。”[9]在此基础上，教会人士力求对正当和非正当的商业行为作出某种区分，以对其中的一部分进行肯定。如教会的法学家们力图将商业行为归为三种类型：第一类是为生活消费所需的被迫出售行为；第二类是手工业者出售自己的劳动产品；最后才是商人从事的贱买贵卖的商业行为。[10]按照13世纪教会法学家休古西奥与霍斯特西斯对商业利润性质的双重区分，商业利润与高利贷的性质是根本不同的，付出劳动时间和金钱的利润与没有付出劳动、时间和金钱所得的利润也是不同的。[11]这就意味着，脱离了高利贷和懒惰嫌疑的商业活动将被视为完全合法的。到15…

传说与历史——孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况辨
type: item
date: 2015-11-24T00:22:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期“上海历史与文物”课的作业。摘要：上海地区的方志体系中，历来通过对《云间志》等早期志书内容的引用和发展，建构了静安、龙华两座古刹创建于吴赤乌年间（公元238-251年）的传说。然而，这一传说的内容却是经不起推敲的，其内容可能是后人不断造成的结果。但是，从历史文献和出土文物两方面看，赤乌年间在孙吴统治区域内，佛教确实得到了比较大的发展。因此，对于孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况的追叙也并非是纯粹穿凿附会、子虚乌有的。关键词：佛教 传说 孙吴 康僧会 静安寺 龙华寺上海地区有悠久的佛教历史。在众多传说与记录中，这一历史可以追溯到三国时孙吴的赤乌年间（公元238-251年）。如《上海通志》云：“相传，三国赤乌年间，建龙华寺、静安寺，在今嘉定区安亭镇的菩提寺，墅泾的赤乌庵”[1]；《上海宗教志·龙华寺》载：“相传三国吴赤乌年间（238～251年），西域僧人康僧会自交趾（今越南北部）至建业（今南京）传播佛教，路经龙华荡，曾在此建立茅茨，设像行道”[2]；《上海宗教志·静安寺》载：“相传该寺创建于三国吴赤乌年间（238～251年）。当时寺址在吴淞江滨，初名沪渎重元（玄）寺”[3]等等，诸如此类的传说，陈陈相因，不胜枚举。应当注意，历史上的这些记载并非完全可靠的。如静安寺的创建年代，历来有较多的争论，杨其民1988年发表于《史林》的《静安寺寺名年代小考》、杨渤海2005、2006年发表于《上海地方志》的《静安寺始建年代探讨》、《静安寺始建年代续考》等都是其中代表；龙华寺方面，高振农在其著作《龙华寺》中也作了较深入的探讨。因此，这些方志所反映的不一定就是孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况的原貌。本文谨从对上海龙华、静安二寺创建年代的讨论入手，结合孙吴统治区域内的文献与考古材料，以其得到一个更贴近历史的孙吴赤乌年间上海地区佛教发展的面貌。1. 古刹：后人造成的传说历来对于上海龙华、静安二寺历史的记叙，最早都追溯到宋代的《云间志》。其中，对静安寺的记叙如下：“静安寺，在沪渎。按《寺记》：吴大帝赤乌中建，号沪渎重玄寺。佛法入中国虽始于汉，而吴地未有寺也。赤乌十年，僧康会入境，孙仲谋始为立寺建业，曰建初。建初者，言江东初有佛法也，岂沪渎寺相继创建耶。景筠《石幢记》: 中间号永泰禅院，本朝祥符元年改今额。《释迦方志》云：晋建兴元年，有二石像浮于吴松江口，吴人朱膺等迎至沪渎重玄寺，像背题曰维卫，曰迦叶。《松陵集》：建兴八年，渔者于沪渎沙汭获石钵，以为臼类，荤而用之。佛像见于外，渔者异之，乃以供二圣。今佛与钵皆在平江开元寺。”[4]龙华寺的记叙则较为简略：“空相寺，张仁泰请于钱忠懿王始建，旧号龙华寺，治平元年改今额。”1.1 静安寺的传说支持静安寺创建于孙吴赤乌年间的论者，往往对《云间志》所叙不加考证便采信。但实际上，这则记载是很成问题的。首先，倘若静安寺（沪渎重玄寺）真是一座三国时创建的古刹，在宋以前佛教兴盛的时期没有留下任何记载是很可疑的。其次，所谓“沪渎重玄寺”的名称，甚至有可能是宋人刻意造成的。如此怀疑的依据在于《云间志》中所引《释迦方志》“晋建兴元年”的内容。这段描述是晋代上海地区著名的“石佛浮海”神话的一部分，此前在梁代《高僧传》、《浮海石像铭》，唐代《释迦方志》、《吴地记》等史料中均有记录[5]。尤其《释迦方志》中的原文为“西晋愍帝建兴元年，有二石像浮于吴松江。渔者疑为海神，延巫祝以迎之，风涛更盛。奉黄老者谓是天师，复往迎接，风浪如初。奉佛居士朱膺者，吴县人，素有诚信，共东灵寺帛尼并信者数人，至沪渎口延之，风潮忽静。遥见二人至，乃石像，立高七尺，波中捧。上置通玄寺。铭其背，一名惟卫，二名迦叶”[6]，由此可见，《云间志》中所引《释迦方志》的内容其实有误。有学者认为，“通玄寺”讹为“沪渎重玄寺”是上海地区加入了对于“石佛浮海”神话资源争夺的体现[7]。综上所述，《云间志》对于静安寺时间年代叙述的可信度已经大打折扣。1.2 龙华寺的传说与静安寺相比，龙华寺传说由后人造成的痕迹就更为浓重。如前所叙，《上海宗教志》所谓康僧会“路经龙华荡，曾在此建立茅茨，设像行道”的叙述在《云间志》中丝毫没有体现。而《云间志》则认为，龙华寺始建于钱忠懿王年间，即五代时的吴越国。历代地方志内容的变迁鲜明地体现了龙华寺的传说是如何被一层层加上去的。《云间志》以后，元代《嘉禾志》延续了其记载，同样认为龙华寺是钱忠懿王年间始建的；到明代嘉靖、万历年间的《上海县志》中，已经出现了“古龙华寺基”，而钱忠懿王只是命张仁泰“重建”龙华寺；直到清康熙年间《上海县志》中，才终于出现了“龙华教寺，相传寺塔为赤乌年建”的记录。[8]在始终缺乏史料补充的前提下，对一件史事的叙述和认识变得愈来愈清晰和细致是不合逻辑的，只能认为是后人不断层累造成传说的结果。至于康僧会“…

中国古代皇帝权力扩张的范式——以唐代墨敕为中心的考察
type: item
date: 2015-11-24T00:01:00+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期“中国政治制度史”课的作业。摘要：墨敕是唐代皇帝不经中书、门下二省下发的一种特殊文件。它不属于唐代七种正式“王言”，具有非制度化和非法的特点，但它在实际运用中却是有效的，它贯穿唐代的历史，成为皇帝扩张自身权力的工具。通过灵活运用墨敕，皇帝成功地攫取了各种权力，以一定程度上在君权严格受限的唐代行政中体现了其个人意志。墨敕作为中国古代皇帝权力扩张的手段是具有代表性的，它为我们研究和总结中国古代政治制度的经验得失提供了宝贵的切入点。关键词：唐代 墨敕 皇权 政治制度1. 缘起以往在论述中国古代的政治体制时，多有用“专制主义”与“中央集权”来形容的。对于后者，似无太大的争论，一般都予以认可；然而对于前者，却多少有不同的意见产生。譬如以钱穆为代表的新儒家学者，就旗帜鲜明地提出过中国古代政治的“非专制论”，或者“纵要说它是专制，也不能不认为还是一种比较合理的开明的专制。它也自有制度，自有法律，并不全由皇帝一人的意志来决定一切的”。[1]这一观点直至今天仍然引起着学者思考的回声。其支持者认为“视中国历史为专制史，视中国传统为专制的传统，乃是出于根深蒂固的偏见”[2]；反对者则认为历代王朝不过“依靠暴力征服起家，以法家极权专制主义学说为思想内核，以温情脉脉的儒家训导为文化粉饰，以高远缥缈的所谓‘天道’为道德依归”[3]而已。而大部分学者，如金耀基、余英时、罗志田都采取一种折中的看法，将中国传统政治看成一种更为开放的系统，一种折中的“专制”，不是“黑暗专制”，反而更近“开明专制”。[4]然而，这种争论不过是修辞上的问题——真正的问题在于：为什么在中国这样一个重视制度和法律、对政治运行有相当之规定的国家，皇帝权力在历朝历代却总有扩大化的时期，君主践踏法律的情形也时有发生。在这种君权扩张的过程中，是否存在一种形式，为他们提供了扩张的手段，而他们又通过何种方式，攫取了哪些本不归属他们的权力？本文谨从唐代的“墨敕”现象入手，对此作初步的论述和考察。2. 综述对于唐代墨敕的研究，目前尚不是很完备。迄今为止，还没有以此为中心的硕士或博士论文，但学者们已经日益重视起这个问题，陆续发表了一些具有相当价值的研究。这些研究主要聚焦于两个方面：首先是以唐中宗朝为代表的“墨敕斜封官”现象；其次是墨敕作为一种制度的补充在唐代行政中的地位。裴恒涛2006年发表于《青海社会科学》的《唐代墨敕斜封官初探》就关注了“墨敕斜封官”的问题。文章叙述了墨敕斜封官的基本史实，并作了一定的评价。王使臻2012年发表于《青海社会科学》的《唐五代“墨敕”与“斜封”辨》则对这一问题作了补充，指出“墨敕”与“斜封”是不同的概念，不能混为一谈。在另一方面，邓小军2003年发表于《杜甫研究学刊》的《杜甫疏救房琯墨制放归鄜州考（下）——兼论唐代的制敕与墨制》则关注到了墨敕在唐代行政中的地位问题，并认为唐代墨制用于公务,是对中书、门下制度的破坏。游自勇2005年发表于《历史研究》的《墨诏、墨敕与唐五代的政务运行》则更为详细地探讨了这一问题。以往的研究在史料占有和分析上，已经做得相当出色；但还未清楚地点明，皇帝通过墨敕攫取了哪些不属于他的权力，及这种攫取背后的逻辑和影响。本文将以此为重点进行一些论述。3. 墨敕的特点3.1 非制度性唐代皇帝的诏敕亦称“王言”，据《唐六典》载，共有七种形式：“凡王言之制有七：一曰册书，立后建嫡，封树藩屏，宠命尊贤，临轩备礼则用之。二曰制书，行大赏罚，授大官爵，厘年旧政，赦宥降虏则用之。三曰慰劳制书，褒赞贤能，劝勉勤劳则用之。四曰发日敕，谓御画发敕也。增减官员，废置州县，征发兵马，除免官爵，授六品已下官，处流已上罪，用库物五百段、钱二百千、仓粮五百石、奴婢二十人、马五十疋、牛五十头、羊五百口已上则用之。五曰敕旨，谓百司承旨而马程式，奏事请施行者。六曰论事敕书，慰谕公卿，诫约臣下则用之。七曰敕牒。随事承旨，不易旧典则用之。皆宣署申覆而施行焉。”[5]由此可见，唐代皇帝诏敕的运用是比较严格的，每种体例都有其适用的范围，且必须经“宣署申覆”（即中书、门下省正常的诏敕颁布程序）才能施行。因此，学者认为唐代规定了公文处理的程序和程限，使政务的处理形成了一整套严密的程序。[6]在这种体制下，皇帝的权限受到严格的限制，很难在政治事务中体现其个人的意志。相比之下，墨敕在唐代各类典章制度文献中未有涉及，显然其并非一种成制，而是君主本人便宜从事的结果。如胡三省所言，“墨敕出于禁中，不由中书门下”[7]，则所谓“墨敕”，在唐代律令体系而言，显然是以非制度化的形式存在的。3.2 非法性墨敕不仅是非制度化的，而且早在当时人的心目中，就已经是非法的。这种非法性，可以从唐代官员抵制墨敕的记载中看到。如武则天朝任凤阁侍郎、同凤阁鸾台三品的刘祎之，因触怒武则天而受诬告，武则天就令…

从甲午战争军费筹措看清帝国国家能力对近代化的影响
type: item
date: 2015-09-20T21:16:57+08:00
description: 按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“《剑桥晚清民国史》与中国近代史”的作业。王绍光先生在他1993年出版的《中国国家能力报告》中提出，国家能力是指国家将自己意志、目标转化为现实的能力。其要可以概括为四个方面，即：汲取能力、调控能力、合法化能力和强制能力。同时，他认为历史上清帝国国家能力的低下是其迟迟不能实现经济近代化的重要原因之一，特别是缺乏强大的国家汲取财政能力使其根本无从获得建立国家工业化基础的财力。本文谨从这一观点和定义入手，以甲午战争中双方军费的筹措情况为案例，分析清帝国国家能力对其近代化的影响。1、双方军费的总体筹措情况整个战争期间，清的中央政府（户部）筹措的款项只有不到1000万两白银。这对于一场对外战争而言，无疑是杯水车薪。因此，清政府只能以“息借商款”名义向国内商人借款，最终筹得约1102万两白银，但这一数目仍不足以负担对日作战的军费。最终不得不以海关关税为抵押，分两次向汇丰银行借得折合白银约2865万两的军费。三者合计，折合白银不到5000万两。而日本方面，从其战后公布的数据看，筹措的军费为2.25亿日元，实际使用的则为200,476,000日元。如果去除后来日本进攻台湾和澎湖列岛的军费，学者估计，日本在中日甲午战争中支出的军费大约为1.44亿，折合清银（库平银）1亿两。对比可见，日本政府在战时筹措的资金达到清政府的3倍以上。而在战前，清政府的年收入约为8000万两白银，日本政府的年收入则仅为8000万日元（折合白银约5000万两），反低于清政府。可见，日本政府能在战时有效地筹措远大于清政府的军费，背后是有其国家能力支持的。2、筹款方式的对比战争中，清政府的筹款方式完全是旧式的，而且阻力重重。如中央政府（户部）方面，只有停止工程、核扣俸廉、预缴盐厘、酌提运本等一些开源节流的办法；此外，虽然希望能通过增税（增加厘金、商号等捐输）的方式筹集更多军费，但效果并不理想。向各省督抚摊派筹款任务也不顺利：地方上一旦阳奉阴违、推辞拖延，中央对此就毫无办法。日本方面则通过超常规地动员财政金融机器为战争筹措了大量的资金。日本政府一面煽动民族主义情绪，一面运用短期借贷、增加纸币供应、发行国债等近代金融手段，促使财界及民众在经济上支持战争。特别是其利用中央银行的信用实现了资金的挪用，即：先由政府增发纸币，大部通过其在国内的军用物资消费流入流通领域，再针对国内发行小额公债，收回增发的纸币。据统计，战争期间实际花费的1.44亿元中，仅公债的融资额就达8000万日元，相当于清政府筹措的全部款项。这一筹款方式上的反差，更进一步暴露了清帝国金融系统的落后及其与日本国家能力的差距。3、总结领导对外战争是国家最重要的职能之一，而军费的筹措则直接影响到战争的结果。在甲午战争的过程中，清政府与日本政府所筹得军费之比的悬殊暴露了清帝国国家能力，特别是其财政汲取能力方面的不足。这种不足使清军（特别是海军）不得不在资金短缺的情况下作战。而从结果看，战争给晚晴的近代化带来了挫折，借款和军费赔偿也使其财政承受了更沉重的负担，为本就欠缺的汲取能力更雪上加霜。这一系列问题对其后的近代化发展无疑是不利的，由此，清帝国国家能力之不足对近代化产生的影响，也可见一斑了。参考文献1、王绍光、胡鞍钢：《中国国家能力报告》，沈阳：辽宁人民出版社，1993年。2、谢昌旭：《战争债券与战争融资——基于中日甲午战争与美国南北战争的研究》，硕士学位论文，复旦大学经济学院，2012年。3、张锡科：《甲午战争清政府的军事外债问题初探》，《青岛职业技术学院学报》，2003年第2期，第35-37页。4、崔金柱：《甲午战争期间日本的军费筹支》，《世界历史》，2015年第2期，第69-77页。

西安历史古迹点考察报告
type: item
date: 2015-08-08T08:00:00+08:00
description: 按：本文为2014学年夏季学期“历史古迹点考察”课的作业。本文是2015年6月25-29日文学院历史系“历史古迹点考察”课程赴西安考察古代历史文化的报告。具体的行程在考察日记中已有描述，因此不再赘言；此处仅以各古迹及历史文化单位为线索，依考察先后顺序，就此行的收获作一些总结。其中，要点及个人较有兴趣和收获的部分将详叙，其余则一笔带过。一、乾陵及懿德太子墓1、“乾陵”的得名乾陵作为本次考察之行的第一站，也是考察的重点之一。它位于西安西北的乾县，是唐高宗李治与其后武则天的合葬墓。此外，还有十七座王公大臣墓陪葬其侧，本次考察将要造访的懿德太子墓即其中之一。乾陵名称的来源是我关注的第一个问题。据导游介绍，乾陵之“乾”是以其相对西安之方位得名的。在八卦方位中，“乾”居于西北，与乾县相对西安的位置一致，故曰“乾陵”。这种意见由来已久[1]，并且在网络上颇有市场。各种以“乾陵”、“秘闻”等标题博人眼球的文章中均说，“长孙无忌奏曰：‘梁山位于长安西北，在八卦中属乾位，乾为阳，为天，为帝。’”，这段话言之凿凿，实际并无可靠的出处，不可采信。因此，也有一些学者不同意这一观点。他们认为：唐代有其他陵墓位于西安的正北和东北方位，却没有被命名为坎陵或艮陵，因此乾陵的得名不是取象八卦的——实际上，它的来源应是唐高宗的尊号“天皇大帝”；易传中说“乾为天”，因此，乾陵的得名应该是与唐高宗的尊号联系在一起的。[2]然而在我看来，当时的人不可能不理解“乾”的多重含义；无论“乾为天”，还是“乾为西北”，都是可以相互产生联想的概念。因此，我更认同一种折中的意见，即：无论这种巧合是人为的、还是刻意造成的，乾陵在事实上位于乾位，并且是一座帝陵；“乾为天”，而皇帝被视为天子，那么无论从何种角度看，命名为“乾”都是可行的选择。而相比之下，坎、艮虽能表示方位，却很难同皇帝的身份联系在一起，则它们的不被选用，也是可以解释得通的。2、司马道旁石刻乾陵地表的历史景观主要有司马道、石刻和功德碑。其中，司马道即陵前的神道，是乾陵地表最显著的景观。进入景区大门后，右拐便可看到这条神道，绵延通向远方的梁山主峰。适逢天降小雨，山峦藏在烟雨中，煞是好看。司马道两侧排列着十数组石刻。最靠下的是山脚处的石柱与翼马像；由下往上攀登，则分别为一对石鸟浮雕、五对鞍马与牵马人像及十对拄剑石人像。它们之中，首先引起我关注的是石鸟像。在到达西安之前，我有意看了一些关于乾陵的纪录片，旁白均把这对石像称为“鸵鸟像”。然而亲自观察实物之后，我却觉得，这对石刻并不很像今天我们所见的鸵鸟。它的腿与脖颈都不似鸵鸟那样修长，而是比较短小、粗壮，相比之下，反而有点像火鸡。查找资料后，发现这一问题确实有一定争议；据学者总结，共计有鸵鸟、射侯、鸾鸟、金吾、朱雀、凤凰等多种说法。[3]其中，鸵鸟说是最为经典和普遍的。主要依据有三条，一为《通典》所记：“高宗永徽初，遣使献大鸟，高七尺，其色玄，足如驼，鼓翼而行，日三百里，能啖钱，夷谓之驼鸟。”[4]二是《旧唐书》，其中写道：“永徽元年五月，吐火罗遣使献大鸟如驼，食铜铁，上遣献于昭陵。”[5]三是《册府元龟》记载的：“吐火罗国大鸟，高七尺，帝以太宗怀远所致，献于昭陵，仍刻像于陵之内。”[6]可是学者同样指出，这些记载并非全无问题。首先，关于鸵鸟的记述是向上层累的。《通典》中只有朝贡鸵鸟之事，而后晋的《旧唐书》却多出“献于昭陵”。到宋代的《册府元龟》，又多出了“仍刻像于陵内”，可迄今为止并没有在昭陵现石鸟的踪迹。[7]而相比之下，凤凰同样可能是这对石鸟可能所要描绘的对象，因为“唐以前包括唐代……凤凰的形象与鸵鸟十分接近，而非明清类似孔雀与雉鸡的凤凰形象”。[8]但与鸵鸟说一样，凤凰说同样缺乏一锤定音的证据。仅仅以祥瑞为由认为石刻是凤凰，与以怀远为由认为石刻是鸵鸟一样是必须存疑的。石鸟浮雕之后是鞍马与牵马人像以及拄剑石人像。相较之下，让我感觉更为精妙的是拄剑石人像（当然可能也是因为鞍马与牵马人像多残缺，特别是头几乎都没有了）。纪录片中说他们神态各异，亲眼见后，果然如此，实在妙不可言。十对石人像大同小异，姿势、相貌都是一致的，但神态上，确实有的略显笑意、有的表情严肃、有的活泼、有的凝滞。可惜因时间仓促，未能有更多时间细看，非常遗憾。拄剑石人之后是高宗皇帝的述圣记碑和则天皇后的无字碑。受行程限制，也未来得及细看。唯独印象深刻的是，所谓“无字碑”在今天其实也遍布了密密麻麻的文字。这些文字据说大多是宋、金以降刻上去的，其中还包括女真文字与汉文对照的题词。听说女真文字后来失传，那么无字碑上的这些对照或许就成为了解读它们的“罗塞塔石碑”。3、六十一蕃臣像的损毁在两块石碑之后，还有著名的“六十一蕃臣像”。由于篇幅和兴趣的原因，对于它们身份以及相关的争议不多叙述，只谈谈它们的一大特征，即全部无头这一现状的…

杨广受菩萨戒始末杂叙
type: item
date: 2015-06-14T05:54:00+08:00
description: 按：本文为2014学年春季学期“佛教概论”课的作业。摘要：隋炀帝杨广是中国历史上非常复杂的一位皇帝。他在开皇十一年（公元591年）晋王、扬州总管任上从天台智顗和尚处受菩萨戒，法名总持。但实际上，这一宗教行为深受世俗政治的影响。杨广本人对佛教的理解是相当功利的，对义理、修行的兴趣也不大，并且他受菩萨戒也有非常现实的考虑。他的成功和失败和这一点都有密切的联系。关键词：隋炀帝 杨广 智顗 菩萨戒杨广是中国历史上颇为复杂，也具有很大争议的人物。作为君主，他雄才大略，却因性格傲慢、手段激烈，最终事与愿违、身败名裂。他一生的功过是非甚多，历代以来都是各家议论的焦点，这里不再涉及；而值得注意的是，杨广在佛教史上也具有特殊的地位。他与天台宗、三论宗的创建有直接关系；而据《法苑珠林》载，在杨广统治时期，他“为孝文皇帝、献皇后长安造二禅定并二木塔，并立别寺一十所，官供十年。修故经六百一十二藏二万九千一百七十二部，治故像十万一千区，造新像三千八百五十区，度僧六千二百人。”[1]，这样的功德在中国历朝历代的统治者中，也可说是名列前茅。除此之外，他还从天台山的智顗大师处受菩萨戒，法名“总持”，更为历代君主中所罕见。本文仅以杨广受菩萨戒始末为中心，对其受戒的经过与缘由，作简要的叙述和解读。一、杨广受菩萨戒的经过杨广是在开皇十一年（公元591年）十一月二十三日在扬州由智顗和尚授菩萨戒的。这一日期出自《国清百录》中收录的《王受菩萨戒疏》，其中写道：“谨以今开皇十一年十一月二十三日。总管金城设千僧蔬饭。敬屈禅师授菩萨戒。”[2]而秘书监柳顾言奉敕所撰的《敕造国清寺碑文》中亦云：“以开皇十一年岁次辛亥月旅黄钟二十三日辛丑。于杨州大听寺设无碍大斋。夤受菩萨戒法。”[3]《续高僧传》中同样记录了晋王的“请戒文”，曰：“今开皇十一年十一月二十三日。于扬州总管寺城设千僧会。敬屈授菩萨戒。”[4]由此可见，这一日期应是确凿可信的。在整个受戒的过程中，杨广对智顗的态度是相当恭敬的，这从文献记载中也可以看出。如在《王受菩萨戒疏》中就写道：“天台智顗禅师，佛法龙象。童真出家，戒珠圆净。年将耳顺，定水渊澄。因静发慧，安无碍辩。先物后己，谦挹盛风。名称普闻，众所知识。弟子所以虔诚遥注。”[5]而《续高僧传》中则记载：“欲遵一戒法奉以为师。乃致书累请。顗初陈寡德。次让名僧。后举同学。三辞不免。”[6]随后，智顗提出前往扬州授戒的四个条件，即“愿勿以禅法见期”、“愿不责其规矩”、“愿许其为法，勿嫌轻动”和“若丘壑念起，愿随心饮啄，以卒残年”[7]；对此，则有“晋王方希净戒，如愿唯诺”[8]，然后便“躬制请戒文”与智顗了。简而言之，杨广受菩萨戒的过程是庄严、正式的。他毕恭毕敬地请来南朝德高望重的高僧智顗，尔后在驻地扬州的寺院举行“千僧会”，由智顗来为他传授菩萨戒法。智顗为杨广起法名“总持”，告诫他“大士为度，远济为宗。名实相符，义非轻约”[9]杨广则“顶受其旨教”，尊智顗“禅慧内融，导之法泽。辄奉名为智者。”[10]两人行师徒之礼，从此杨广就成了智顗的“菩萨戒弟子”。二、杨广受菩萨戒的缘起杨广受菩萨戒的缘起，大致可以从社会风气、政治现实和家庭生活等三个方面来考虑。首先是社会风气。隋之前的一段时间，正值中国佛教发展的高潮，尤其在上流社会的贵族间得以广泛传播。特别令人瞩目的在于，这一时期的佛教在帝王家的影响也不可小觑。早在东晋，就有“晋元明二帝，游心玄虚，托情道味”[11]，后来宋武帝感于僧导的义行，也“令子侄内外师焉”[12]。这股风气在梁武帝时达到极盛——他本人即受过菩萨戒；而杨广的父亲杨坚同样也受过此戒[13]。值得一提的是，梁武帝当初即尊为他传戒的慧约为“智者”[14]，数十年后，杨广在晋王位上重现此举，表现出他不仅被动地受到这股潮流的影响，同时也能动地去抓住这股潮流，以成就他的帝王之路。其次是政治现实。开皇八年隋灭陈之后，南方实际并未完全平定；相反，由于隋政府推行“五教”等意识形态时伴随的歧视性的高压政策的影响，令南方地区于开皇十年兴起大规模叛乱。在这样的局势下，杨广从并州调到扬州，一面平定叛乱，一面改意识形态灌输为怀柔，准备收拢江南人心——在这样的前提下，在南朝影响巨大的佛教势力以及早在陈宣帝时期就被尊为“佛法雄杰，时匠所宗。训兼道俗，国之望也”[15]的智顗就成为杨广特别注意的对象。最后是家庭生活。可以说，杨广出生于一个与佛教有深刻渊源的家庭，他身边有不少佛教的善男信女。首先是他的父亲杨坚，曾在寺院生活十余年，并且如前文所述，以菩萨戒弟子自居。杨广的母亲独孤伽罗，生在信奉佛教的家庭（其名即为一证），丈夫登基后，更在宫中长期听法，最终于开皇十五年由法纯和尚为她授戒[16]。除此之外，杨广的妻子萧氏出身西梁皇室，亦即梁武帝一族，是南朝以来江南最显赫的佛教世家。这种纵贯南、北和父母、…

毛泽东的理想与失败
type: item
date: 2015-05-26T03:09:00+08:00
description: 文化大革命是中国历史上最重大、也最复杂的事件群——我所以敢说得这样坚决，在于它包含上下前后无数的事件，无论从时间之长、地域之广，还是参与人数之众看，都可谓前无古人。而从影响论，文革也无疑“震烁古今”；一个文革后在中国流传的不无心酸的笑话称：文化大革命，实际是革了“文化”的命。这种说法，更加凸显了文革不能忽略的地位。除此之外，文革中的许多事件还充满荒唐、怪诞乃至不可思议，它向我们展现了人的无限可能，填平了人与“非人”之间的沟壑；许许多多的谜团也暗藏其中，有的已经为我们所知，有的还等待后人去发现，另一些则或许要永远尘封——然而，它们在当代中国人心底埋下的阴影却不能同它们的身形一道隐匿。直到今天，文化大革命的评价仍是一个棘手的问题。中共在官方层面，当然下了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》作为定论；但近年来又很少提及，仿佛成了86年、89年动乱一样的禁区。相反，网上却冒出许多“左派”，激进的如“中革中央”等，疯狂鼓吹文革与无产阶级的理想世界。由此，文革的思想遗产，不管我们将它视为正面的、或者负面的，都还环绕在我们周围，无论乡村、城市，甚至大学中也不例外——就在大一入学初，我去听中文系一位青年教师的讲座，还见他怀念文革精神的伟大，认为所谓浩劫不过人事上的问题罢了。这种种冲突的认识和理解，既反映了文革的复杂、体现了它内在思想的活力，又向我们每个人抛出了一个问题：你怎么看待“无产阶级文化大革命”？作为生活在这个世界上的中国人之一员，我也不得不面对这个问题；故将最近几个月来读文革史所得，全都记在这里，以作一点探究和思考。现在有一些人，想要把毛泽东发动文革的动机庸俗化，即把他和刘、邓的矛盾表面化，用中古王朝的政治斗争模型来诠释这场风暴。我认为，这种见识既不确实也不深刻；李泽厚就曾说：“把文化大革命简单归结为少数野心家的阴谋或上层最高领导的争权，是肤浅而不合实际的。”提出这样的观点，在我看来有一种可能的用心：因为《二十四史》是精英语境的历史，所以历代王朝的政治斗争实际上是非平民化的，换言之，只有少数精英参与其中并为之负责。如果文革是这样的一场政变，那么无论作为文革发动者的毛泽东还是文革本身，对我们都仅余下文学上的意义。这种迫不及待的文学化将使处江湖之远的我们的责任被消解，文革也可以“谈资”化，仿佛别人的东西——那么其中隐藏的令人遗憾的教训，也不必被发掘了。然而现实是：数以万计的中国人成群结队地参与到文革中，他们或者成为毛泽东透过文化大革命实现政治理想的工具，或者把毛泽东的理想当成自己的理想，欢欣鼓舞。这种理想，集中地体现在所谓的《五·七指示》和66年7月8日致江青的信中，王年一贴切地将其概括为“以阶级斗争为纲的、限制和逐步消灭分工的、限制和逐步消灭商品的、在分配上大体平均的社会，是自给自足或半自给自足的、小而全的、封闭式的社会”。“大破大立”是它的手段，平均主义是它的灵魂，不紧紧抓住这两点，就不可能理解和把握毛泽东文革前后的言行。无可否认，毛泽东的思想即便到其晚年，仍有相当的魅力——这具体表现在，无论当时今日，都有以之为旗帜的“毛派”，而即使文化大革命最终成为那样的腥风血雨，仍有人对其表达理解之同情。这要归功于他的认识本身：应该承认，毛泽东发动文革时是有一些洞见的，这些真知灼见构成了文革精神的核心，并因为他过度膨胀的信心而被不顾一切地推行。在我看来，毛泽东发动这样一场运动，至少表现了他三个层次上的担忧：首先是担心统治阶层集团化，形成新的剥削阶级；其次，贪恋金钱、享受和特权的“拜物”倾向的重现，令他深感不安；而精英对知识和话语的垄断，有可能威胁他平均主义的原则。他说：“我们的干部子弟很令人担心，他们没有生活经验和社会经验，可是架子很大，有很大的优越感，要教育他们不要靠父母，不要靠革命先烈，要完全靠自己。”对于刘少奇的经济政策，他极其轻蔑，说：“无非是搞什么物质刺激，利润挂帅，不提倡无产阶级政治，搞什么奖金，等等。”而在精英话语权问题上，他提出高等教育改革，以彻底消解知识阶层。有一段话，我的父亲至今仍然能够背诵，说：“大学还是要办的，我这里主要说的是理工科大学还要办，但学制要缩短，教育要革命，要无产阶级政治挂帅，走上海机床厂从工人中培养技术人员的道路。要从有实践经验的工人农民中间选拔学生，到学校学几年以后，又回到生产实践中去。”这就是他关于“无产阶级文化问题”的思路和预见。这些论述都不无道理。只要仔细观察一下今天的社会，许多人就可能惊呼：“真被毛主席不幸言中了！”今天我们真的有了官僚阶级，有了拜金主义和精英主义。实际上，如果真以毛泽东的平均主义为善的（中国人不乏这样的心理），那么这些问题确实非常致命；在这样的前提下，文革的“上马”，看起来理所当然。但问题在于，毛泽东能不能解决这样的问题？他自己似乎很有信心，于是写道：“无产阶级文化大革命是触及人…