个性、存在主义，古典与现代——读《意大利文艺复兴时期的文化》第二篇“个人的发展”随感
按：本文为2015学年冬季学期“西方文化史”课的作业。现代哲学是我主要的兴趣之一，因此个人主义与个性的问题是我长久给予关注的。当然，从以往接受的历史知识中，我早知道文艺复兴是近代个人主义的起点和重要来源，但实际情况如何，却始终缺乏直接的关注。这次读布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》，正可谓是一次难得的机会，让我得以触及一种“文艺复兴时期的”、“历史性的”人类个性发展的内涵。确如译者所言，布克哈特此著“是要和比较成熟的学者进行商讨的”，他“假定读者已经熟悉基本事实，因而把重点放在论点上边”[1]。作为体现，在论述文艺复兴时期人的个性发展时，布克哈特立即如数家珍地抛出意大利历史上各个人物的言行，让人一时间眼花缭乱。但由于我主要着眼于这种个性发展的哲学与历史涵义，这一问题并没有造成过多的困扰。在我看来，布克哈特描述的文艺复兴时期的人的个性，确实已经达到相当的程度。但这一时期人的个性，无论从内涵还是表现看，都无法与我们今天熟悉的现代哲学中的个性相提并论——这种“前个性”与其说是个体的，毋宁说是一种集体性的兴趣的转变。因此，它对作为个体的人的发掘实际是欠缺的，而对这一问题的澄清将有助于我们把握文艺复兴时期人的精神特质。一、个性与自我认识相比“个人主义”，在普遍的历史知识中，人们可能更习惯于用“人文主义”来描述文艺复兴时期的主要思潮。但布克哈特认为，中世纪对“个人”关注的缺乏是“人文主义”缺乏的核心内容；换言之，对个性的强调是人文主义的奠基和起点。上述的这种缺乏始于认识的缺乏：“在中世纪，人类意识的两方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态”；而认识的缺乏直接带来的就是个人主义眼光的缺乏：“人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己”[2]。人不能认识自己，就无法实现自己。因此，直到“人成了精神的个体，并且也这样来认识自己”[3]，才可能有自由人格的发展，进而催生出人文主义等文艺复兴时期盛行的观念。然而问题在于，文艺复兴时期的人文主义者们，是否就真的做到了认识作为个体的自己呢？我想其实不是的，现代人已经普遍接受了的“无意识”、“潜意识”等心理学和精神分析学理论，其诞生是尼采和弗洛伊德以后的事了；文艺复兴时期的人文主义者们恐怕还沉浸在理性万能的乐观主义狂喜中，像他们所推崇的古人苏格拉底那样，以为知识就是德性，人可以凭意识完全主宰自己的一切。以现在的眼光看，文艺复兴时期的人们对自己的认识大概仍然是“睡眠或者半醒”的。因此，才有了尼采在《论道德的谱系》开头的那句名言：“我们这些认知者却不曾认知我们自己。原因很清楚：我们从来就没有试图寻找过我们自己，怎么可能有一天突然找到我们自己呢？”[4]但是，尽管文艺复兴或布克哈特时代的人们都不能完善地认识“纱幕”，其存在却多少被意识到了，而这也将成为人类自我认识的新起点。二、个人主义与自我实现在个性的发展之后，布克哈特继续论述的是一种被他成为“个人的完美化”的现象。他指出，15世纪的意大利呈现出一种“完美的人”[5]（或称为“多才多艺的人”[6]）显著增加的局面，而这种现象的肇端则是“对于最高的个人发展的推动力量”和“一种坚强有力、丰富多彩并已掌握当时一切文化要素的特性”[7]相结合的产物。布克哈特的这一描述很晦涩繁琐，实际上，这就是文艺复兴时期意大利人自我实现的信念和途径。用书中引用的里昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂的话来说，即：“人们能够完成他们想做的一切事情。”[8]对自身可能性的信仰成为了自我实现的目标，并最终导致了全才的出现。这样的自我实现方式，与过去的“成为上帝选民”相比，当然在人类个性的实现方面是一种飞跃。但与此同时仍需注意一点：布克哈特认为，列奥那多·达·芬奇可以是那个时代的人的“完成者”[9]；而这些完美的人在某种程度上正是代替了中世纪意大利城市对圣徒和他们遗物的崇拜——“这种新的崇拜过去只是献给英雄圣贤的，而这时却是大量地给与了佩脱拉克”。[10]这种过度的崇拜意味着，旧的自我实现范式不是消失，而是很大程度上被保留下来并直接地转移了。达·芬奇式的人物取代圣徒成为了新的“完人“，重新规定了人的本质；这种规定没有刺激，而是反过来制约了其他人进一步拓展、或向别的方向拓展自身的可能。“完人”成了人类自我实现道路上新的神话和桎梏；“类”的个性取代了真正的个体性，成为了自我实现的目标。相比之下，20世纪的存在主义者们在这条路上走出了更远。在存在主义者眼里，人的存在先于其本质，因此，人的本质只能通过其自身的存在活动来加以规定。在这样的前提下，不断创造并刷新自身的本质就成为可能，人的个体性才真正在自我实现中得到了体现。三、总结伴随着文艺复兴时期人自我认识的缺憾以及自我实现的定势，还产生一组新的矛盾，即觉醒的个体意识与社会价值取向之间的矛盾。因此，尽管文艺复兴时人文精神的回归是伴随着人类个性的兴起而到来的，但最终却沿袭了一种旧的动机：获得作为社会认同的“荣誉”。所以，即便在那个时代的人文主义者之中，也可以“看到一种不惜采用一切手段和不顾一切后归以追求‘伟大’的无限野心和渴望”[11]；而在那个时代作为“一切高度发展的个性的矫正剂”的机智与讽刺，也是一种社会化的评价。这种与社会价值观的捆绑是文艺复兴时期“个性”革命不彻底的表现。在那个时代，“个性”的主要对手并不是“集体性”，而是一种被神权所规定的特殊的“人性”；因此，布克哈特所讨论的“个性”，只是作为一种包括了此世幸福在内的新的人的“类性”的碎片。这种从少数精英的个体体验中诞生的非个体化的价值成为了新的社会性的标准，从而远离了真正的个体性，开启了另一波狂热与盲从。但尽管如此，文艺复兴时期的“个性”已经完成了对意识形态领域的革新，而遏制这股潮流，并将其导向真正的个体性认知，却是20世纪以后的现代哲学和心理学的任务了。[1] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，“中译本序言”，第4页。[2] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第125页。[3] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第125页。[4] 尼采：《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第1页。[5] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第130页。[6] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第131页。[7] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第130页。[8] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第145页。[9] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第145页。[10] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第137页。[11] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，北京：商务印书馆，1983年，第148页。
北洋政府外交的进步与无奈——以中日“二十一条”的交涉为个案的考察
按：本文为2015学年秋季学期“民国史”课的作业。摘要：中日“二十一条”的交涉是中国近代外交史上的重大事件。在“二十一条”的交涉中，北洋政府体现了其外交的专业化，并付出了力争国权的努力。然而，这种努力却因为国家综合实力的贫弱而收效甚微。最终，“二十一条”的交涉以失败告终，而它也成为北洋政府时期外交的缩影，体现了这一时期中国外交进步与无奈并存的复杂局面，也揭示出国家权利丧失的真正原因。关键词：北洋政府 外交 二十一条 袁世凯 陆征祥历史上，人们站在种种立场，对北洋政府时期的中国外交有褒贬不一的评价；尤其是巴黎和会上的外交，其在不同时期都成为万众瞩目的焦点。总体而言，我们应该承认，在北洋政府执政的16年里（1912-1928），中国的外交尽管遭受了种种失败与无奈，但还是取得了可喜的进步和发展。它首先就体现在外交的专业化和职业化上：北洋政府已经设有专门的外交部，并由专职的外交官来与外国进行交涉。无可否认，在北洋政府执政的大多数时间里，这种交涉往往都意味着国家利益的损失；但是，这种损失从当时的历史形势看，其实是难以避免的——北洋政府外交中的各级参与者通常并无卖国求荣的意愿，却仍然不得不一次次地将国家主权拱手相让。中日“二十一条”的交涉及其结果就是一个鲜明的案例，本文谨从此处入手，对北洋政府外交实践中的进步与无奈略加分析。1. “二十一条”交涉的简要经过“二十一条”是日本趁第一次世界大战进行，列强无暇东顾时向北洋政府提出的秘密条款。1914年11月初，日本驻华公使日置益奉召回国，外相加藤高明于12月3日训令他再度来华，向中国政府提出“二十一条”说帖。12月15日，日置益回到北京，以新归任为词，要求进见大总统袁世凯，并1915年1月18日得以入见，将“二十一条”说帖面呈袁世凯。袁世凯接到日置益所递“二十一条”说帖后，当晚即召集外长孙宝琦、次长曹汝霖及梁士诒等入总统府密议。1月27日，袁世凯调整外交阵势，以陆征祥代孙宝琦为外长。2月2日，中日代表举行第一次交涉会议；至4月26日会谈完全结束为止，历时84天。5月1日，中国外交部回绝了日本提出的“二十一条”修正案。5月7日，日置益向中国外交部提出最后通牒，限5月9日午后6时前给予答复。最终，中国外交部于5月9日上午以电话通知日本使馆，允诺“二十一条”中的部分条款。随后中日双方在1915年5月25日签订了《民四条约》。[1]2. 北洋政府外交专业化的表现“二十一条”交涉中所呈现的北洋政府外交的专业化，主要体现在外交主管部门的确立和职业外交官的任用两个方面。2.1 外交主管部门的确立鸦片战争前的中国既没有真正意义上的外交观念，也没有正式的外交机构。在清政府官员的眼中，所有中国以外的国家都是“外夷”，最多被视为一种“朝贡”的关系。直到两次鸦片战争以后，清政府才迫于对外关系形势的变化作出变革。这种变革主要体现在1861年“总理衙门”的设立；然而终其历史，“总理衙门”始终是一个临时性、过渡性的机构，不能与近代意义上的外交部等同。直至1901年，清政府才终于将总理衙门改为外务部，开始了外交形式上的近代化。到“二十一条”交涉开展的1915年，这种由外交部主管外交的体制已经初步成熟。这一外交形式的转变，在交涉开始前的一个细节中表露无遗：据曹汝霖《一生之回忆》，当日置益越级向袁世凯提交“二十一条”时，“总统答言，中日两国亲善，为我之夙望，但关于交涉事宜，应由外交部主管办理，当交曹次长带回外部，由外交总长与贵公使交涉”，“言已即将日使觉书，向桌上一搁，并未展阅”。[2]当然，袁世凯此间的态度不过一种外交上的应付；但从日使无计可施，只有“辞出”这点来看，越级向总统面呈“二十一条”的策略实际碰上了一个软钉子。“二十一条”交涉相关的内容，还是要经正规的渠道，由两国外交部官员对等地进行处理。2.2 职业外交官的任用晚清中国的对外交涉最早是为“洋务”服务的，没有固定的外交人员，只是在适当的时刻挑选临时人员进行对外交涉。[3]这也就意味着，那些主持外交谈判的官员，既不是职业外交家，也不是专职外交人员，而是另有职责的官员。这些谈判人员具有临时性、被动性的特点，没有固定的职权范围，所有的谈判细节必须向朝廷请示批准[4]，无疑为谈判的开展带来了较多不便。相比之下，在“二十一条”交涉中启用的外交总长陆征祥则是一位受过专门训练的职业外交官。他于1871年出生在上海，早年在广方言馆、京师同文馆学习外语，后经当时的驻俄德奥荷四国公使许景澄呈请总理衙门调任驻俄使馆翻译官，从此开始了外交生涯。1895年，陆征祥以翻译官的身份随同许景澄参与了《四厘借款合同》的谈判与签订；1898年，陆征祥又随许景澄前往俄皇宫觐见尼古拉二世；1901年，陆征祥再次随杨儒参与与俄政府谈判东三省交涉事宜。除此之外，陆征祥还于1899和1907年两次在荷兰参加海牙和平会议。[5]这样的履历使陆征祥成为一名老练的外交官和谈判对手。正因此，早在1912年，中华民国临时政府就任命陆征祥为第一任外交总长；此次在面对“二十一条”交涉压力的紧要关头，袁世凯再次启用陆征祥为外长，无疑也正是看中了陆征祥作为职业外交官的专业知识和谈判技术。3. 力争国权的努力“二十一条”交涉中力争国权的努力可以从谈判场内（外交官）和场外（政府）两方面来考察。3.1 外交官的努力在谈判场内，以陆征祥为代表的中国外交官在尽最大努力拖延谈判进程的同时，也尝试削减“二十一条”的条款，以期能避免丧失过多的国家利益。其中，拖延谈判进程的努力，可以从他首次会晤日置益的谈话中看到：我匆匆接任外长后，越一日，日置益即来访，彼此对话如下：日使道：“久闻总长大名，知道总长为著名的外交家，这次能与总长开会讨论，深感荣幸。”我答道：“本人并无长处，只是政府有命，不得不遵。我想问问贵公使愿意何时开始举行讨论，请当面定下日期如何？”日使道：“我看还是由总长定期好了。”我答道：“贵公使既奉有政府命令，大约以早开谈判为好，那么明天就开始吧！”日使道：“可否容许我提出一点意见？”我答道：“凡是意见都可以提出的。”日使道：“谈判必须每天开会，星期日也要照样开，以赶快解决为原则。”我答道：“每天开会，我无异议，但星期天也要开，外交习惯上无此成例，似可不必。再者，虽然每天开会，但我身为外长，不能打消别国使节的会谈，我每天上午必得腾出时间，接见宾客，会议便只能在每天下午举行了。”日使道：“可以。”我道：“每天规定午后五时起开会。”日使道：“那太晚了，最好下午两点钟开始，夜间也必须继续开下去。”我答道：“两点钟开始，不成问题，但夜间继续开会，我的精力不足，一星期后我必须辞职了。”这次对话到此为止，并与日置益约定二月二日双方开始举行会谈。[6]显然，在中日“二十一条”交涉的谈判桌上，陆征祥充分利用了自己的谈判经验和外交部长的身份，以外交习惯、礼仪为依托，外交辞令为武器，巧妙地回避了日使的锋芒，为其他工作的开展赢得了时间。据学者研究，此后陆征祥每次谈判开始便是一套中国待客之礼，奉茶献烟，侍从们每一步都不急不躁，稳步慢走，等一一敬献完毕已是一小时之后了。日置益心急如焚，却对待客之礼无错可挑，不得不耐心等待，陆征祥的容颜和气和模棱两可的长篇大论使日置益抓不住任何把柄，却也不得章法，私下里对陆征祥万分恼火。[7]削减条款的努力则体现在中国外交部历次提出的修正案中。以2月9日外交部向日方提出的第一次修正案为例：据此案，中国拒绝讨论“二十一条”中的第三、四、五号条款，且第一号第二款及二号第七款也被删除。[8]其中，第三号条款关系矿权，第四号关系领土，第五号则完全为蚕食中国主权的内容，最为凶险；第一号第二款为日本在山东权益的保障，第二号第七款许诺将吉长铁路委任予日本政府经营，亦十分紧要。由此可见，对于日本“二十一条”的威逼，北洋政府至少有一种减少损失的希望，一切谈判场内和场外的努力也正是围绕着这一中心而展开的。3.2 政府的努力当以陆征祥为代表的外交官在谈判桌上努力讨价还价的同时，以袁世凯为首的北洋政府也在谈判场外为争夺权益实施了种种办法。[9]这些办法可以归纳为三个层面：首先是袁世凯对外交总长的调整，本身就可以被视为一种战术。善于交涉的陆征祥在谈判中一面据理力争，一面拖延时间，为其他一切办法的实施创造了机会。随后，袁世凯藉机派遣陆宗舆和有贺长雄赴日摸清日本的真实情况。当发现日本元老其实并不支持“二十一条”的第五号条款时，袁世凯政府即灵活改变外交策略，迫使日本政府放弃了“二十一条”最苛刻的第五号条款。随后，袁世凯还故意将日本秘密提出的“二十一条”内容泄露给国内报刊和欧美列强，希望通过舆论和欧美各国两方面的力量来对日本政府造成压力。应该说，国内爱国舆论的宣传是有效的，它为陆征祥与日本代表的周旋提供了不肯让步的借口[10]；但欧美各国政府却没能给予实际的支持，相反，英、美方面却最终建议北洋政府接受日本的最后通牒，令袁世凯大失所望。4. 总结：弱国外交的无奈经过一系列的外交和政治努力后，中国政府最终被迫接受了“二十一条”的部分内容，并于1915年5月25日签订了《民四条约》。在《民四条约》中，除原“二十一条”的第五号内容被全部删除外，部分关于山东问题、汉冶萍公司和“满蒙”问题的条款也改为以换文的形式定案。[11]从结果看，中日“二十一条”的交涉当然是彻头彻尾的失败。无论“二十一条”还是最终签订的《民四条约》，都是丧权辱国的。但我们仍应注意到两点：第一，中日《民四条约》最终是在日本政府的战争威胁下签订的，不是北洋政府和外交部主动让步的结果；第二，北洋政府就外交本身而言，其实是出色的——外交官和政府之间相互策应，按部就班地实行计划，这与晚清外交中常见的因不谙国际惯例而平白损失权益相比，已经不可同日而语。综上所述，中日“二十一条”交涉是北洋时期中国外交的缩影。一方面，专业化的外交手段将中国的外交技术提升到了前所未有的水平；另一方面，衰弱的综合国力却使得外交官和政府在交涉中所作的努力化为泡影。因此，北洋政府的外交既是进步的，又是无奈的；丧权辱国不是出于一两个人或阶级的卖国行径，而是近代中国积贫积弱的形势与全球性大国争霸格局之间矛盾的必然反映。[1] 以上叙事，参见《三水梁燕孙先生年谱（上册）》，台北：文海出版社，1996年。转引自苏全有：《袁世凯与〈二十一条〉新论》，《船山学刊》，2005年第4期，第136页。[2] 见曹汝霖：《日使面递廿一条觉书》，《曹汝霖一生之回忆》，香港：春秋杂志社，1966年，115-116页。[3] 孙靖：《北洋时期职业外交研究——以陆征祥为中心的个案考察》，硕士学位论文，四川师范大学历史文化与旅游学院，2014年，第26页。[4] 陈桂杰：《北洋政府的外交现代化研究》，硕士学位论文，郑州大学历史学院，2009年，第22页。[5] 以上履历参见孙靖：《北洋时期职业外交研究——以陆征祥为中心的个案考察》，硕士学位论文，四川师范大学历史文化与旅游学院，2014年，第10-19页。[6] 见陆征祥：《我经手签订二十一条》，陈志奇辑编：《中华民国外交史料汇编》，国立编译馆主编，台北：渤海堂文化事业有限公司，1996年，第414-415页。[7] 孙靖：《北洋时期职业外交研究——以陆征祥为中心的个案考察》，硕士学位论文，四川师范大学历史文化与旅游学院，2014年，第51页。[8] 曹俊：《袁世凯与中日“二十一条”交涉》，硕士学位论文，安徽大学，2007年，第14页。[9] 参见马良玉：《袁世凯与“二十一条”》，《历史教学》，2005年第2期，第62-64页。[10] 曹俊：《袁世凯与中日“二十一条”交涉》，硕士学位论文，安徽大学，2007年，第20页。[11] 吴丽华：《“21条”要求与“民四条约”》，《长春教育学院学报》，2002年第18卷第2期，第25页。
外交官的另一条强国之路——略论许景澄对晚清海防近代化的贡献
按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“《剑桥晚清民国史》与中国近代史”的作业。摘要：许景澄是科举出身的士大夫。在晚清近代化的大变局中，他作为一名驻外公使，投身到涉外事务的第一线。然而，他的作为不仅限于外交层面，他还利用驻外公使的身份，学习并推广了进步的海防思想。这一思想集中体现在《条陈海防应办事宜折》中，而通过《外国师船图表》在晚清官员和士大夫中产生了广泛的影响。因此，虽然许景澄这一代人的海防建设并未取得成功，但他的思想却为中国的近代化作出了贡献。关键词：许景澄 晚清 海防 近代化晚清中国处在一个复杂的变局之中。一方面，不断深化的外部威胁向中华民族的存亡提出了挑战；另一方面，反复出现的统治危机也考验着清政府的国家能力。无论前者还是后者，其实都揭示出一点，即晚清的中国面临着传统文化与近代社会转型的困境。然而幸运的是，这一时期，在中国的士大夫群体中涌现了一批具有全球性眼光的优秀人才，他们积极投身到晚清近代化的建设中，并起到推波助澜的作用。本文叙述的对象许景澄就是这一群体中的一员。一、概论许景澄是科举进士出身，在晚清政府中历任驻外公使、总理衙门大臣等职，是一位典型的涉外官员；也正因此，在许多方面，他都有相当超前的认识，并亲自投身到涉外事务实践的第一线。他在晚清近代化局势中的作用，最主要的当然体现在外交方面，如：培养、提拔了包括陆征祥在内的外交人才，参加了为数众多的外交谈判等等。但实际上，作为一名驻外官员，许景澄为报效国家而作的努力并不局限于外交层面。他同样将自己长期驻外的有利条件运用在海防建设方面，对晚清海军的近代化也起到了推动作用。然而遗憾在于，许景澄参与建设的晚清海军，难逃战败的命运。但尽管如此，许景澄在思想上对晚清海防近代化所起的作用却是巨大的，这也成为他为晚清中国的近代化所作出的不可磨灭的贡献。二、《条陈海防应办事宜折》与许景澄的海防思想许景澄的海防思想体现在他的《条陈海防应办事宜折》（下称《折》）中，其内容主要是对海军未来建设的建言献策，大致可分为以下几种类型：第一类是对海军战法的建议，这又包括三点：首先是提出在巡洋舰和铁甲战舰以外应注重对浅水重炮舰（即Monitor，《折》中所谓“玛尼托耳船”）的运用，认为“设遇战事，以铁甲船、快船鏖逐海中，以炮船、蚊船专扼内口，并附近狙击，庶几重关叠锁，屹若金汤”[1]；其次是提出海军舰艇应装备统一的制式大炮，否则“若一军之中船各异炮，既难通力而合作，亦恐迁地而弗良”[2]；最后是认为海军必须建立专门的军港，认为“外国屯扎水师必不与通商之埠同在一口，则有事封港，无所牵制。其规择形胜必取外口严密，内澳深广，盖先令我之师船屯藏安固，乃可蓄锐以击敌船，兵法所谓自立于不败者也”[3]，并进一步提出“胶州一湾为屯船第一善埠”[4]。从日后围绕胶州湾的租借地问题及其战略地位看，这种认识是值得肯定的。第二类是对军舰型制的建议，这也包括两点：一是提出造舰型制因权衡考虑中国海清与性能需求，吃水不宜过深或过浅，如《折》所云“中国海岸不如外洋之深，船身吃水须有限制”[5]，但“若过于求浅，则煤斤不能多装，铁甲不能厚护，汽机舱不能宽深，船遇风浪摆侧较多，放炮不易准”[6]；为此，他提出造舰标准不应从大沽口考量，而要“准旅顺口为度，无庸过为缩减，转致利不偿病”[7]。二则分析了当时各国铁甲舰造舰技术的异同与优劣，指出“惟作铁甲堡者，费较水线带稍省。作穹甲者，欲增汽机之力，则用英制。欲取斜度之少，则用德制。拟请嗣后造船，照外洋近用各式，审择订制”[8]。以上两条均从中国国情和现实出发，可谓为真知灼见。第三类是对海军制造业发展的建议。他指出：自主造舰虽然是自强的根本，但“谋之太急，亦有二弊”[9]；应权衡技术与成本的得失，在自行试制的同时，也要考虑直接购买，“庶免务博不精之失”[10]。许《折》呈递于1886 年3月13日，正值清代海军衙门成立不到半年之际。《折》中包括许景澄驻外数年间的见闻与经验，涉及晚清海防发展亟需处理的各个方面，为清政府海防政策的制订提供了宝贵的意见。尤其是其对海军战法和浅水重炮舰的论述，在当时的官员中可谓独树一帜。三、《外国师船图表》与许景澄海防思想的影响独树一帜的论述必然以海军知识的储备为前提。许景澄的海军知识，又集中体现在他的著作《外国师船图表》（下称《图表》）中，而这也是他海防思想影响最大的一部著作。在这部著作中，他首先说明了“船学”的重要性；其次介绍了泰西铁甲的发展变化过程；最后分析了英国、法国、德国等国家的师船特点。[11]《图表》向当时的中国人全面介绍了当时西方列强海军中所运用的种种船只，并说明了它们协同作战的模式：“若夫出洋之战船，别乎防口之守船；纯式之甲船，又别乎傅甲之快船，核其异同，不在形式。外此有若巡船以利遐征，炮船以给杂役，侦报船以捷声息，雷艇以助折卫，群力相维，各适厥用”[12]。除此之外，他还将外国海军舰种与中国古代战船作类比，以加深国人对其的认识：“稽古水战之法，楼船、斗舰，列女墙、战格，铁甲船似之。走舸、艨冲之属，巡船、炮船似之。游艇，其疾如风，雷艇似之。譬之天元，本于东来火炮，仿乎元制，名例虽判，部勒则同。叠矩重规，固可按而索也。”[13]更难能可贵的是，《图表》还“损益旧文，更定义例，分别船式，以类相从，增巡船、炮船、雷艇等表，西书有图者摹而列之”[14]，更有助于国人阅读和学习。而《图表》的影响，也可以从同时代人的文字中得到呈现。[15]其中，给予最高评价的是钱恂，他在奏请朝廷续修《外国师船图表》时对其评论说：“图之綦精，表之綦详，而解说尤为明确，搜罗尤为周备”，是“海军中不可无、不可缓之书”、“极裨实用”[16]、“关系船学之研究，关系海军之振兴。”[17]而最具代表性的则是甲午战争期间，御史安维峻在奏请慎购外船折中言道：“若再购英国快船，何人管驾？且匆促造船，质量难保，虚糜帑项。当按许景澄《外国师船图表》酌定形式。”[18]当一国在对外战争中处于颓势、国难当头时，仍然想到要以许景澄《外国师船图表》为参考选购舰船，则其在晚清官员和士大夫中的影响，已经表露无遗。四、总结综上所述，许景澄在晚清海防近代化建设中起到了重要作用，特别是其在海军思想上开风气之先的倡导作用和知识普及作用，具有不可忽视的价值。虽然，许景澄这一代人所建设的晚清海军在甲午战争中悲剧性地失败了，但许景澄的海军思想及其影响，无疑为未来中国海防建设的发展和走向成功打下了最初的基础。因此，应该承认，许景澄在晚清中国的大变局中，对中国的近代化转型起到了积极的作用。[1] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第58页。[2] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第60页。[3] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第63页。[4] 同上。[5] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第58页。[6] 同上。[7] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第59页。[8] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第60页。[9] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第61页。[10] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第62页。[11] 张登德：《许景澄与晚清海军建设》，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》，2009年第6期，第44页。[12] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第1124页。[13] 同上。[14] 许景澄：《许文肃公（景澄）遗集》，许同莘编，台北：文海出版社，第1126页。[15] 参见张登德：《许景澄与晚清海军建设》，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》，2009年第6期，第45页。[16] 见张侠编：《清末海军史料（上册）》，北京：海洋出版社，1982年，第422页。转引自张登德：《许景澄与晚清海军建设》，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》，2009年第6期，第45页。[17] 见张侠：《清末海军史料（上册）》，北京：海洋出版社，1982年，第422页。转引自张登德：《许景澄与晚清海军建设》，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》，2009年第6期，第45页。[18] 姜鸣：《中国近代海军史事日志（1860- 1911）》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第206页。.转引自张登德：《许景澄与晚清海军建设》，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》，2009年第6期，第45页。
中世纪经济伦理的演变及其对近代资本主义文明的影响
按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“西方文明通论”的作业。摘要：马克斯·韦伯认为，近代资本主义文明的精神来自宗教改革以后的新教经济伦理。然而，这一伦理实际是中世纪经济长期演变的结果。中世纪的教会从反对追求财富到默许，其对商业和金融业的态度经历了长足的变化。近代资本主义文明的精神正是这种演变的结果。关键词：经济伦理 贸易 高利贷 资本主义精神马克斯·韦伯在他的名著《新教伦理与资本主义精神》中提出了一个著名的论点，即清教徒的思想影响了资本主义的发展。换言之，是宗教改革以后新教的经济伦理观催生出了近代的资本主义精神，进而构成了近代文明基本的经济伦理。这种经济伦理观，用韦伯的话来说，就是“仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲、高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的、必须的。”[1]乍看之下，这种经济伦理观似乎与中世纪天主教的经济伦理是背道而驰的；如《新教伦理与资本主义精神》提到，“圣·托马斯将追求财富的欲望斥为卑鄙无耻（这一用语甚至还用来指责那种不可避免的因而在伦理上是完全正当的获利），他的这一论点在当时被奉为真理”[2]。但如果对这一经济伦理观的变迁作历史的考察，就可以发现，实际上，在中世纪的漫长历程中，它是随着工商业经济的发展而发展，并最终嬗变成新的伦理观念的；也就是说，这种新的、象征着近代化和新兴经济形式的观念，实际是在中世纪过去的一千年中，从旧的观念和生产方式中逐渐孕育出来的。本文谨从天主教对商业与金融业的态度变化入手，对中世纪以来与追求财富相关的经济伦理的变化略加解释和叙述。1. 中世纪早期天主教对商业和金融业的态度中世纪早期的天主教不提倡追求财富，它对商业和金融业的态度几乎全部都是贬抑和蔑视的。学者认为，这种伦理是农本思想的体现，是自给自足的自然经济的产物。[3]1.1 对商业的态度按照正统的基督教的解释，商品货币关系的发展不仅不利于一个人思想的净化和灵魂的得救，而且也有悖于做人的原则，有悖于基督教所肯定的伦理标准。[4]神父们从禁欲主义出发，异口同声地斥责商业是毁坏灵魂的职业。[5]这类言说都可以在12世纪的《格拉蒂安教令集》中找到，如圣安布罗斯（340-397）指责富人“冷酷残忍”，“听到蝇头小利就竖直了耳朵”，利奥一世（?-461）认为“买卖人很难不陷入罪”[6]等等。这些思想被中世纪早期的天主教会所继承，成为其对商业的基本态度。1.2 对金融业的态度所谓的金融业，在中世纪早期就表现为贷款取息；对此，教会的态度比商业更加坚决。在中世纪前期的多次宗教会议和教会法规中都明令禁止收受利息，并对放款收息的教士及信徒进行严厉的遣责和惩罚。[7]《格拉蒂安教令集》中，也记录了早期基督教神学家们更为激烈的批评，如圣格雷戈里（329- 389）认为“用高利贷和利息玷污了大地的人不劳而获，不散财而敛财，不播种而收获，他的富裕生活不是靠耕种土地而得，而是借穷人无衣无食而获”；圣约翰·克里索斯托（347-407）认为贷款无论对借出者，还是对借入者，都有害无益，“因为借贷双方都会因此而蒙受重大损失……当一方的贫困增加时，另一方的罪恶也随着他的财富而增加”；圣利奥一世（?-461）甚至把基督教的教理概括为“金钱的利息，就是灵魂的毁灭”。[8]在12-13世纪内，罗马教皇曾多次发布谕旨，规定俗世间久欠债权人的钱不必付利息，已收取利息的要退还，尚未收息的不准再索取。由此可见中世纪早期天主教会反对贷款取息的态度之坚决。2. 中世纪盛期天主教对商业和金融业态度的松动中世纪盛期，随着城市的兴起与经济的发展，各种商业与金融业行为开始勃兴。作为经济变局的反映，教会对商业和金融业的态度也开始有所松动。2.1 对商业的态度在中世纪盛期，一种事实上对商业采取温和之认可的态度已经逐渐确立起来。如托马斯·阿奎那在《神学大全》中就提出：“贸易的目的是牟利，虽然牟利本身并不包含任何诚实的或必要的目标，它却也并不包含任何有害的或违反道德的事情。所以没有什么东西能够阻碍它转向某种诚实的或必要的目标。这样，贸易就变成合法的了。”[9]在此基础上，教会人士力求对正当和非正当的商业行为作出某种区分，以对其中的一部分进行肯定。如教会的法学家们力图将商业行为归为三种类型：第一类是为生活消费所需的被迫出售行为；第二类是手工业者出售自己的劳动产品；最后才是商人从事的贱买贵卖的商业行为。[10]按照13世纪教会法学家休古西奥与霍斯特西斯对商业利润性质的双重区分，商业利润与高利贷的性质是根本不同的，付出劳动时间和金钱的利润与没有付出劳动、时间和金钱所得的利润也是不同的。[11]这就意味着，脱离了高利贷和懒惰嫌疑的商业活动将被视为完全合法的。到15世纪时，神学家们已经承认，商业追求是经济制度平滑运行所必需的，对公众也是有益的；只有剥削公众的垄断者、明显的高利贷者（即典当商）和凭借商品倒卖牟利的投机分子被视为例外。[12]2.2 对金融业的态度在商业通过温和的区分取得它的合法地位的同时，作为金融业代表的高利贷（其实涵盖了包括低息贷款在内一切贷款取息行为）在教会的经济伦理中仍是被禁止的。但当货币金融在中世纪盛期作为一种经济现象变得日益兴盛和普遍时，教会内部对于高利贷的认识也开始出现分歧，即所谓的严禁与弛禁之争。严禁派主张应严格遵循中世纪早期教会的观点，禁止各种形式的借贷取息行为。但这种强硬的态度不能奏效，因为教会实际已无力取缔社会经济生活中普遍出现的各种放贷活动。随着经济发展，弛禁渐渐取代了严禁；到了中世纪后期，高利贷逐渐合法化。[13]弛禁派的神学家同样寄希望于通过某种温和的区分来缩小高利贷禁令的适用范围，藉此来肯定现实的放贷活动。如第二次拉特兰公会教规第13条、第三次拉特兰公会教规第25条、第二次里昂公会教规实际上对都高利贷者都作了区分，它们仅仅把高利贷禁令的对象指向了“明目张胆的高利贷者”；而教会法学家霍斯特西斯更在他的著作中列出了十余种可收取利息的“例外”情况。[14]到16世纪初，只有“设法利用某种自身并不会带来收益的物品来谋取收益和增值”，“没有付出任何劳动、成本或担当任何风险就获取的利润”[15]才被教会视为高利贷的所得。然而当时的欧洲已经到达资本主义发展的前夜；显然，资本能够带来收益，而放贷不承担任何风险几乎是不可能的。高利贷活动已经事实上被普遍地合法化，至此，人在经济活动中追求财富的全部伦理桎梏都已经从法律中被清除了。3. 总结：中世纪经济伦理的变迁对近代资本主义文明的影响中世纪经济伦理的变迁对近代资本主义文明的影响是不言而喻的。无论从物质还是精神领域看，它的影响都十分重大。首先，我们可以看到，与其说近代的经济伦理和资本主义精神是从一个与它相对立的价值观中迸发出来的，毋宁说是后者在历史进程中逐渐演变成前者的。在中世纪的经济伦理与近代的经济伦理之间，存在者明显的发展脉络；所以我们有理由认为，在经济领域被近代文明奉为圭臬的诸种精神，其实在中世纪就已经充分酝酿了。因此，近代的经济伦理并不是孤立的，而是中世纪文化长期发展的结果。精神的背后是生产、生活中的经济实存，经济伦理观的演变，与中世纪经济基础的不断发展是紧密联系在一起的。在这种经济基础的发展过程中，众多近代资本主义文明最鲜明的经济活动形式也先后出现并蓬勃发展起来。如：普遍的工商业和贸易，贷款、银行等等。它们都不是在近代以后才诞生的，相反，它们都是在中世纪的历史过程中慢慢走向成熟的。综上所述，正是中世纪经济伦理观演变造成了马克思·韦伯论述中所说的资本主义精神；而近代文明当然也不是无本之木，它是从中世纪一千年这个庞大又隐蔽的根基中茁壮成长起来的。[1] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第127页。[2] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第53页。[3] 廖建林：《西欧中世纪天主教会的经济伦理及其实践活动初探》，《湖北师范学院学报（哲学社会科学版）》，2005年第5期，第106页。[4] 同上。[5] 刘茜茜：《西欧中世纪基督教经济思想》，硕士学位论文，山东大学历史文化学院，2012年，第19页。[6] 转引自龙秀清：《教会经济伦理与资本主义兴起》，《世界历史》，2001年第1期，第48-49页。[7] 廖建林：《西欧中世纪天主教会的经济伦理及其实践活动初探》，《湖北师范学院学报（哲学社会科学版）》，2005年第5期，第106页。[8] 转引自龙秀清：《教会经济伦理与资本主义兴起》，《世界历史》，2001年第1期，第48-49页。[9] 托马斯·阿奎那：《神学大全》，《阿奎那政治著作选》，马清槐译，北京：商务印书馆，1982年，第144页。[10]龙秀清：《教会经济伦理与资本主义兴起》，《世界历史》，2001年第1期，第49-50页。[11] 廖建林：《西欧中世纪天主教会的经济伦理及其实践活动初探》，《湖北师范学院学报（哲学社会科学版）》，2005年第5期，第107页。[12] 同上。[13] 刘茜茜：《西欧中世纪基督教经济思想》，硕士学位论文，山东大学历史文化学院，2012年，第42页。[14] 龙秀清：《教会经济伦理与资本主义兴起》，《世界历史》，2001年第1期，第55页。[15] 莫利诺斯：《论契约与高利贷》，巫宝三主编：《欧洲中世纪经济思想资料选辑》，北京：商务印书馆，1998年，第62页。
传说与历史——孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况辨
按：本文为2015学年秋季学期“上海历史与文物”课的作业。摘要：上海地区的方志体系中，历来通过对《云间志》等早期志书内容的引用和发展，建构了静安、龙华两座古刹创建于吴赤乌年间（公元238-251年）的传说。然而，这一传说的内容却是经不起推敲的，其内容可能是后人不断造成的结果。但是，从历史文献和出土文物两方面看，赤乌年间在孙吴统治区域内，佛教确实得到了比较大的发展。因此，对于孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况的追叙也并非是纯粹穿凿附会、子虚乌有的。关键词：佛教 传说 孙吴 康僧会 静安寺 龙华寺上海地区有悠久的佛教历史。在众多传说与记录中，这一历史可以追溯到三国时孙吴的赤乌年间（公元238-251年）。如《上海通志》云：“相传，三国赤乌年间，建龙华寺、静安寺，在今嘉定区安亭镇的菩提寺，墅泾的赤乌庵”[1]；《上海宗教志·龙华寺》载：“相传三国吴赤乌年间（238～251年），西域僧人康僧会自交趾（今越南北部）至建业（今南京）传播佛教，路经龙华荡，曾在此建立茅茨，设像行道”[2]；《上海宗教志·静安寺》载：“相传该寺创建于三国吴赤乌年间（238～251年）。当时寺址在吴淞江滨，初名沪渎重元（玄）寺”[3]等等，诸如此类的传说，陈陈相因，不胜枚举。应当注意，历史上的这些记载并非完全可靠的。如静安寺的创建年代，历来有较多的争论，杨其民1988年发表于《史林》的《静安寺寺名年代小考》、杨渤海2005、2006年发表于《上海地方志》的《静安寺始建年代探讨》、《静安寺始建年代续考》等都是其中代表；龙华寺方面，高振农在其著作《龙华寺》中也作了较深入的探讨。因此，这些方志所反映的不一定就是孙吴赤乌年间上海地区佛教发展情况的原貌。本文谨从对上海龙华、静安二寺创建年代的讨论入手，结合孙吴统治区域内的文献与考古材料，以其得到一个更贴近历史的孙吴赤乌年间上海地区佛教发展的面貌。1. 古刹：后人造成的传说历来对于上海龙华、静安二寺历史的记叙，最早都追溯到宋代的《云间志》。其中，对静安寺的记叙如下：“静安寺，在沪渎。按《寺记》：吴大帝赤乌中建，号沪渎重玄寺。佛法入中国虽始于汉，而吴地未有寺也。赤乌十年，僧康会入境，孙仲谋始为立寺建业，曰建初。建初者，言江东初有佛法也，岂沪渎寺相继创建耶。景筠《石幢记》: 中间号永泰禅院，本朝祥符元年改今额。《释迦方志》云：晋建兴元年，有二石像浮于吴松江口，吴人朱膺等迎至沪渎重玄寺，像背题曰维卫，曰迦叶。《松陵集》：建兴八年，渔者于沪渎沙汭获石钵，以为臼类，荤而用之。佛像见于外，渔者异之，乃以供二圣。今佛与钵皆在平江开元寺。”[4]龙华寺的记叙则较为简略：“空相寺，张仁泰请于钱忠懿王始建，旧号龙华寺，治平元年改今额。”1.1 静安寺的传说支持静安寺创建于孙吴赤乌年间的论者，往往对《云间志》所叙不加考证便采信。但实际上，这则记载是很成问题的。首先，倘若静安寺（沪渎重玄寺）真是一座三国时创建的古刹，在宋以前佛教兴盛的时期没有留下任何记载是很可疑的。其次，所谓“沪渎重玄寺”的名称，甚至有可能是宋人刻意造成的。如此怀疑的依据在于《云间志》中所引《释迦方志》“晋建兴元年”的内容。这段描述是晋代上海地区著名的“石佛浮海”神话的一部分，此前在梁代《高僧传》、《浮海石像铭》，唐代《释迦方志》、《吴地记》等史料中均有记录[5]。尤其《释迦方志》中的原文为“西晋愍帝建兴元年，有二石像浮于吴松江。渔者疑为海神，延巫祝以迎之，风涛更盛。奉黄老者谓是天师，复往迎接，风浪如初。奉佛居士朱膺者，吴县人，素有诚信，共东灵寺帛尼并信者数人，至沪渎口延之，风潮忽静。遥见二人至，乃石像，立高七尺，波中捧。上置通玄寺。铭其背，一名惟卫，二名迦叶”[6]，由此可见，《云间志》中所引《释迦方志》的内容其实有误。有学者认为，“通玄寺”讹为“沪渎重玄寺”是上海地区加入了对于“石佛浮海”神话资源争夺的体现[7]。综上所述，《云间志》对于静安寺时间年代叙述的可信度已经大打折扣。1.2 龙华寺的传说与静安寺相比，龙华寺传说由后人造成的痕迹就更为浓重。如前所叙，《上海宗教志》所谓康僧会“路经龙华荡，曾在此建立茅茨，设像行道”的叙述在《云间志》中丝毫没有体现。而《云间志》则认为，龙华寺始建于钱忠懿王年间，即五代时的吴越国。历代地方志内容的变迁鲜明地体现了龙华寺的传说是如何被一层层加上去的。《云间志》以后，元代《嘉禾志》延续了其记载，同样认为龙华寺是钱忠懿王年间始建的；到明代嘉靖、万历年间的《上海县志》中，已经出现了“古龙华寺基”，而钱忠懿王只是命张仁泰“重建”龙华寺；直到清康熙年间《上海县志》中，才终于出现了“龙华教寺，相传寺塔为赤乌年建”的记录。[8]在始终缺乏史料补充的前提下，对一件史事的叙述和认识变得愈来愈清晰和细致是不合逻辑的，只能认为是后人不断层累造成传说的结果。至于康僧会“路经龙华荡，曾在此建立茅茨，设像行道”的叙事，最早则出现在清光绪二十年（公元1894年）龙华寺住持所作的《龙华寺舍利塔记》中。其中言道：“时闻康僧会道德高重，路过龙华荡，神龙让宅，结茅修行。王诏僧见，劝奉佛法……王敕建塔十三，龙华其一也。”然而此前的史料中，记载却从未如此详尽。如《高僧传》云“以吴赤乌十年，初达建邺，营立茅茨，设像行道”[9]；《释迦方志》载“赤乌四年，有康居国沙门康僧会者，行化道也。初达吴地，营立茅茨设像行道”[10]。由此可见，康僧会传说的细节与龙华寺塔建立年代的传说一样，可能都是在清代前后两百年间经补充而形成的。2. 传说的历史基础2.1 文献记载有些传说的造成是以直接文献记载为基础的。如《龙华寺舍利塔记》所谓“王敕建塔十三，龙华其一也”，即来自《高僧传》中的记载。其中云康僧会三七日求得舍利后，“权大嗟伏，即为建塔。以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为陁里。由是江左大法遂兴。”[11]在此记载中，舍利仅有一颗，塔也仅有一座，佛寺号为“建初寺”；到《龙华寺舍利塔记》中，讹为十三座，而静安寺塔、龙华寺塔均位列其中。据学者研究，江浙地区后来号称建立于赤乌年间的佛寺多达近40处，这些传说的盛行显然与康僧会建造“建初寺”的记载是有联系的。[12]除此之外，孙吴统治区域内佛教的发展也是有史可考的。对此，前人已做过较多的研究，正如汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中所言：“三国时佛教之重镇，北为洛阳，南为建业。”[13]尽管“东吴高僧可考者唯支谦、康僧会、维只难、竺将炎四人，并见《高僧传》（卷一）”[14]，但从传世的文献看，他们所译经藏数量丰富，显然得到相当的支持。如《高僧传》记载支谦“收集众本译为汉语，从吴黄武元年至建兴中，所出维摩大般泥洹法句瑞应本起等四十九经”[15]，足可见其规模。而《三国志》中记有“綝意弥溢，侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又坏浮屠祠，斩道人”[16]的毁佛事件，更从反面凸显了之前孙吴统治区域内佛教的盛兴。这些文献记录所体现的赤乌年间的信仰情况，成为了“古刹”传说更深层次的历史基础。2.2 出土文物除文献材料外，考古发掘也为孙吴统治区域内佛教的发展提供了佐证。据学者1990年的研究，截至当时为止，南方长江流域发现的早期佛造像，就三国、西晋的即达60例左右。这些佛像主要在堆塑罐（即“魂瓶”）与铜镜上，具体如下表所示[17]：这些造像中有明确纪年的共10件，最早的来自孙吴永安五年（公元262年），最晚的则至于西晋元康六年（公元296年）。另据2006年的一项研究，在长江中下游地区出土的魂瓶中，具有与佛教相关形象的最早纪年可追溯至孙吴的太平、永安年间（公元256-264年）。[18]考虑到宗教艺术相对于宗教本身传播的滞后性以及佛教渗透到墓葬文化中所需的时间，有关孙吴赤乌年间佛教信仰传播的文献记载是符合文物出土情况的。3、总结综上所述，考虑到赤乌年间孙吴统治区域内佛教传播的普遍趋势，上海地区的佛教也应当是得到发展的。但是，上海地区作为孙吴政权统治区域的边缘，尽管交通条件有一定的便利，但其宗教文化的发展程度与当时的文化中心建业仍然是不可能相提并论的；因此，这种发展显然与古刹传说中所描述的程度是不匹配的。然而传说尽管有荒诞不经之处，却无疑还是在与之对应的历史基础上创作出来的，故其也在一定程度上是孙吴赤乌年间上海地区佛教发展历史事实的反映。[1] 见《上海通志》，卷十四，《民族、宗教》，上海市地方志办公室。[2] 见《上海宗教志》，第一编，《佛教》，上海地方志办公室。[3] 同上。[4] 见宋人杨潜《云间志》，转引自毕旭玲：《“石佛浮海”神话与上海地域形象建构》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2014年第2期，第105页。[5] 参见毕旭玲：《“石佛浮海”神话与上海地域形象建构》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2014年第2期，第104-105页。[6] 见《释迦方志》，卷下，《通局篇第六》。[7] 毕旭玲：《“石佛浮海”神话与上海地域形象建构》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2014年第2期，第105页。[8] 此处方志内容全部转引自高振农：《龙华寺》，上海：上海社会科学院出版社，1989年，第2页。[9] 见《高僧传》，卷一。[10] 见《释迦方志》卷下，《通局篇第六》。[11] 见《高僧传》，卷一。[12] 见木田知生：《江浙早期佛寺考——“早期佛教造像南传系统”研究》，《东南文化》，1992年第1期，第166-170页。[13] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史（增订本）》，北京：北京大学出版社，2011年，第72页。[14] 严耕望：《魏晋南北朝佛教地理稿》，上海：上海古籍出版社，2007年，第9页。[15] 见《高僧传》，卷一。[16] 见《三国志》，卷六十四，《吴书·诸葛滕二孙濮阳传第十九》。[17] 列表及相关研究，均引自阮荣春：《早期佛教造像的南传系统》，《东南文化》，1990年Z1期，第39-41页。[18] 仝涛：《长江下游地区汉晋五联罐和魂瓶的考古学综合研究》，博士学位论文，四川大学历史文化学院，2006年，第113页。
中国古代皇帝权力扩张的范式——以唐代墨敕为中心的考察
按：本文为2015学年秋季学期“中国政治制度史”课的作业。摘要：墨敕是唐代皇帝不经中书、门下二省下发的一种特殊文件。它不属于唐代七种正式“王言”，具有非制度化和非法的特点，但它在实际运用中却是有效的，它贯穿唐代的历史，成为皇帝扩张自身权力的工具。通过灵活运用墨敕，皇帝成功地攫取了各种权力，以一定程度上在君权严格受限的唐代行政中体现了其个人意志。墨敕作为中国古代皇帝权力扩张的手段是具有代表性的，它为我们研究和总结中国古代政治制度的经验得失提供了宝贵的切入点。关键词：唐代 墨敕 皇权 政治制度1. 缘起以往在论述中国古代的政治体制时，多有用“专制主义”与“中央集权”来形容的。对于后者，似无太大的争论，一般都予以认可；然而对于前者，却多少有不同的意见产生。譬如以钱穆为代表的新儒家学者，就旗帜鲜明地提出过中国古代政治的“非专制论”，或者“纵要说它是专制，也不能不认为还是一种比较合理的开明的专制。它也自有制度，自有法律，并不全由皇帝一人的意志来决定一切的”。[1]这一观点直至今天仍然引起着学者思考的回声。其支持者认为“视中国历史为专制史，视中国传统为专制的传统，乃是出于根深蒂固的偏见”[2]；反对者则认为历代王朝不过“依靠暴力征服起家，以法家极权专制主义学说为思想内核，以温情脉脉的儒家训导为文化粉饰，以高远缥缈的所谓‘天道’为道德依归”[3]而已。而大部分学者，如金耀基、余英时、罗志田都采取一种折中的看法，将中国传统政治看成一种更为开放的系统，一种折中的“专制”，不是“黑暗专制”，反而更近“开明专制”。[4]然而，这种争论不过是修辞上的问题——真正的问题在于：为什么在中国这样一个重视制度和法律、对政治运行有相当之规定的国家，皇帝权力在历朝历代却总有扩大化的时期，君主践踏法律的情形也时有发生。在这种君权扩张的过程中，是否存在一种形式，为他们提供了扩张的手段，而他们又通过何种方式，攫取了哪些本不归属他们的权力？本文谨从唐代的“墨敕”现象入手，对此作初步的论述和考察。2. 综述对于唐代墨敕的研究，目前尚不是很完备。迄今为止，还没有以此为中心的硕士或博士论文，但学者们已经日益重视起这个问题，陆续发表了一些具有相当价值的研究。这些研究主要聚焦于两个方面：首先是以唐中宗朝为代表的“墨敕斜封官”现象；其次是墨敕作为一种制度的补充在唐代行政中的地位。裴恒涛2006年发表于《青海社会科学》的《唐代墨敕斜封官初探》就关注了“墨敕斜封官”的问题。文章叙述了墨敕斜封官的基本史实，并作了一定的评价。王使臻2012年发表于《青海社会科学》的《唐五代“墨敕”与“斜封”辨》则对这一问题作了补充，指出“墨敕”与“斜封”是不同的概念，不能混为一谈。在另一方面，邓小军2003年发表于《杜甫研究学刊》的《杜甫疏救房琯墨制放归鄜州考（下）——兼论唐代的制敕与墨制》则关注到了墨敕在唐代行政中的地位问题，并认为唐代墨制用于公务,是对中书、门下制度的破坏。游自勇2005年发表于《历史研究》的《墨诏、墨敕与唐五代的政务运行》则更为详细地探讨了这一问题。以往的研究在史料占有和分析上，已经做得相当出色；但还未清楚地点明，皇帝通过墨敕攫取了哪些不属于他的权力，及这种攫取背后的逻辑和影响。本文将以此为重点进行一些论述。3. 墨敕的特点3.1 非制度性唐代皇帝的诏敕亦称“王言”，据《唐六典》载，共有七种形式：“凡王言之制有七：一曰册书，立后建嫡，封树藩屏，宠命尊贤，临轩备礼则用之。二曰制书，行大赏罚，授大官爵，厘年旧政，赦宥降虏则用之。三曰慰劳制书，褒赞贤能，劝勉勤劳则用之。四曰发日敕，谓御画发敕也。增减官员，废置州县，征发兵马，除免官爵，授六品已下官，处流已上罪，用库物五百段、钱二百千、仓粮五百石、奴婢二十人、马五十疋、牛五十头、羊五百口已上则用之。五曰敕旨，谓百司承旨而马程式，奏事请施行者。六曰论事敕书，慰谕公卿，诫约臣下则用之。七曰敕牒。随事承旨，不易旧典则用之。皆宣署申覆而施行焉。”[5]由此可见，唐代皇帝诏敕的运用是比较严格的，每种体例都有其适用的范围，且必须经“宣署申覆”（即中书、门下省正常的诏敕颁布程序）才能施行。因此，学者认为唐代规定了公文处理的程序和程限，使政务的处理形成了一整套严密的程序。[6]在这种体制下，皇帝的权限受到严格的限制，很难在政治事务中体现其个人的意志。相比之下，墨敕在唐代各类典章制度文献中未有涉及，显然其并非一种成制，而是君主本人便宜从事的结果。如胡三省所言，“墨敕出于禁中，不由中书门下”[7]，则所谓“墨敕”，在唐代律令体系而言，显然是以非制度化的形式存在的。3.2 非法性墨敕不仅是非制度化的，而且早在当时人的心目中，就已经是非法的。这种非法性，可以从唐代官员抵制墨敕的记载中看到。如武则天朝任凤阁侍郎、同凤阁鸾台三品的刘祎之，因触怒武则天而受诬告，武则天就令肃州刺史王本立去审问他。其时，“本立宣敕示祎之”，而刘祎之竟回答；“不经凤阁鸾台，何名为敕？”[8]显然，武则天授予王本立的就是未经中书、门下二省副署的墨敕，而刘祎之对墨敕的藐视，足可见其在时人眼中的非法性。在“墨敕斜封”盛行的中宗朝，同样出现了大臣抵制皇帝墨敕的情形。如神龙元年，唐中宗“墨敕以方士郑普思为秘书监，叶静能为国子祭酒”，时任门下侍中的桓彦范“执不可”，即便中宗表示“要已用之，不可止”，桓彦范也始终“不从”。[9]这里体现的是原本作为诏敕“宣署申覆”机构的宰执大臣对皇帝墨敕的抵制态度。除此之外，在景龙二年（公元708年），又发生了吏部官员抵制墨敕封官的事件，据《资治通鉴》的说法，“时斜封官皆不由两省而授，两省莫敢执奏，即宣示所司。吏部员外郎李朝隐，前后执破一千四百余人，怨谤纷然，朝隐一无所顾。”[10]这体现的则是在中书、门下两省无力对抗皇帝的墨敕时，吏部官员对这种非法封官的抵制。除此之外，墨敕的非法性还体现在唐后期官员希望恢复王言合法性的努力上。如《翰林志》载“贞元三年（公元787年）贽上疏曰：伏。详令式及国朝典故，凡有诏令合由于中书，如或墨制施行，所司不须承受。盖所以示王者无私之义，为国家不易之规。”[11]这是对肃宗朝“大事直出中禁，不由两省，不用六宝”[12]的回应，也体现了唐代大臣对墨敕非法性始终如一的认识。3.3 有效性墨敕在唐代虽然不是合法的文件，却往往是有效的。如墨敕斜封官的存在以及前述官员的抵制等等，都从反面印证了墨敕的有效；而墨敕所以侵蚀正常政治秩序的威力也正来自于它的有效。有些场合下，墨敕的效力甚至与正式的王言并无显著的区别。如唐代何延之的《兰亭记》中云：“翼遂于案上取得《兰亭》及御府二王书帖，便赴永安驿，告驿长凌愬曰：‘我是御史，奉敕来此，有墨敕，可报汝都督齐善行。’”这里，奉命来取《兰亭序》的萧翼所持的即是唐太宗的墨敕。而“善行闻之，驰来拜谒”，当“萧翼因宣示敕旨，具告所由”后，“善行走使人召辩才”。[13]尽管对于何延之《兰亭记》的可靠性尚存争议[14]，但无论如何，至少在唐代，这种混淆敕旨效力的观念已经开始出现，它也更进一步标示了墨敕的有效性。4. 皇帝攫取的权力墨敕的实际有效性使掌握墨敕撰写权的皇帝攫取额外的权力成为可能。4.1 授予特权与临时处置权唐代皇帝可以通过墨敕授予臣下某些特权或对于某项事务的临时处置权。如上面所提到的萧翼，即获得了一种围绕《兰亭记》展开的特别权力；在其代皇帝实现目标前，从墨敕处能够得到一种特殊的威力，使其有能力完成皇帝的任务。据《新唐书》记载，武则天也曾秘密授予李秦授一份具有类似权限的墨敕。当时，李秦授献策将谶言“代武者刘”与“大臣流放者数万族”相附会，以处置流亡在外的不稳定因素；而“后谓然，夜拜秦授考功员外郎，分走使者，赐墨诏，慰安流人，实命杀之”[15]。武则天在这里就是通过墨敕授予了李秦授贯彻皇帝意志的生杀权力。无独有偶。在玄宗朝，张敬忠也曾奉皇帝的墨敕外出办理事务。在他回奏的奏文中提到“伏奉闰十二月十一日墨敕”、“臣差判官宣义郎彭州司仓参军杨昉往青城山准敕处置”[16]等，说明他受墨敕办理青城山的寺观争端后，就藉此差遣另一位官员赴当地解决问题；由此可见，皇帝确实能够通过墨敕授予臣下对某种临时性事务的处置权。此外，皇帝有时还通过墨敕授予其他的特权。如武则天时的高僧洪昉，曾受武则天的墨敕：“所行之处，修造功德，无得遏止”[17]；中宗时期的高僧道岸，“请帝墨敕，执行南山律宗”[18]；代宗时期的高僧灵坦，“敕赐号曰大悲，兼赍墨敕”[19]；宣宗时期的高僧有缘，“身披布褐，手执墨敕，海内游行”[20]。学者认为，这是由于唐代不少皇帝信奉佛教，和僧人的关系密切的缘故。而墨诏、墨敕往往成为高僧游历天下的通行证。[21]4.2 任免官职唐代皇帝还通过墨敕部分获得了任免官职的权力。中宗时盛极一时的“墨敕斜封官”问题，就是这种权力的体现。但实际上，唐代历朝都多少有这种现象发生。如据学者研究，贞观年中，唐太宗敕中书令房玄龄检校礼部尚书事，敕兵部尚书杜如晦、刑部尚书李药师检校侍中、检校中书令，参掌枢密，皆是墨敕授官。[22]而前面提到的武则天“夜拜秦授考功员外郎”，显然也只能是通过墨敕授予的。到中宗朝所谓“时政出权幸，不关两省而内授官，但斜封其状付中书，即宣所司”[23]，不过是这种现象的极端化罢了。至于免除官职，并没有案例可考，大抵墨敕未能涉足这一领域。但邓文认为，杜甫被肃宗以墨敕放归鄜州，不啻为一种以准令式“曲线”免去杜甫官职的策略。[24]因此，皇帝利用墨敕来排挤或放逐某些官员，在技术上并非是没有可能的。4.3 混淆个人意志与国家意志唐代皇帝通过墨敕获得的最极致的权力，莫过于将个人意志与国家意志相混淆。其实，前面所叙的各种墨敕的运用，多少都隐含了这一层次在内。而一个极端的案例是，当刘祎之对武则天遣来审问他的肃州刺史王本立说出“不经凤阁鸾台，何名为敕”后，“则天大怒，以为拒捍制使，乃赐死于家”。原本依《唐律》，“对捍制使，而无人臣之礼者，绞”，看似没有问题。但《唐律疏议》中指出，制使即“奉制敕使”；对捍制使，关键在“不承制命”，否则“虽因公事论竞，不干预制敕者，并从‘殴詈’本法”。[25]显然，武则天的墨诏不走中书、门下的程序，称不上是“制敕”；刘祎之的“不经凤阁鸾台，何名为敕”，所瞄准的也正是这一点。换言之，王本立根本称不上是什么“制使”，但武则天恼羞成怒，仍然以“拒捍制使”的罪名赐死刘祎之，显然是将自己的个人意志与国家意志相混淆，随意解释《唐律》来实现自己的目的。5. 总结综上所述，唐代的墨敕作为皇帝扩张自身权力的工具，具有非制度化、非法和实际有效的特点。而通过墨敕的下发，皇帝也得以成功攫取到授予特权、任免官职乃至混淆个人意志与国家意志的权力。这些权力在制度上原本都不属于皇帝，但却又通过一种非正常渠道流向了皇帝手中。墨敕作为唐代皇帝权力扩张的非正常渠道，不仅在中国古代政治史上具有一定的代表性，对现实政治的发展也具有参考价值。它主要体现在以下三个方面：首先，墨敕是一种长期存在的非法现象。这体现出中国古代虽然有比较完备的法律和政治制度，但在实行过程中却无力避免被司法与行政者践踏的窘境。墨敕从“便宜行事”用心，最终演变为侵蚀法制的手段，其发展令人深思。其次，墨敕是最高统治者架空和对抗中央正式权力机构（中书、门下二省）的手段。中国历代最高统治者在企图揽权时，多运用这样的方法：如汉武帝设立内朝、清圣祖设立南书房等等，都有异曲同工之妙。当最高统治者发现自己的意志无法通过正规的渠道传达时，他们就可能动用正常渠道以外的力量或者设立超常规的机构，来实现个人的目的。最后，墨敕还暴露出中国古代政治中存在的一个致命缺陷，即皇帝权限虽然在制度上受到种种约束，但仍然有被滥用的可能。这种滥用的源头在于：皇帝权力虽然在法律上是严格受限的，但其权威在形而上的法理上受到的限制却要小得多；因此，皇帝的权势在大多数时候、特别是在那些雄心勃勃的人手中时是可怕的，它无时不刻地在为皇帝权力的扩张提供着便利和选择。[1] 钱穆：《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第43页。[2] 相偶：《中国历史非专制史》，《中华读书报》，2014年6月25日，第10版。[3] 陈小葵：《论新儒家“古代王权非专制”说之谬》，《今日南国》，2008年第7期，第171-172页。[4] 刘嫄嫄：《文化卫道的困境与理想：钱穆“传统政治非专制论”考评》，硕士学位论文，上海师范大学额人文与传播学院，2010年。[5] 见《唐六典》，卷九，《中书省集贤院史馆匦使》。[6] 吴宗国主编：《盛唐政治制度研究·绪论》，上海：上海辞书出版社，2003年，第5页。[7] 见《资治通鉴音注·唐纪》，神龙元年·夏。[8] 见《旧唐书》，卷八十七，《列传第三十七》。[9] 见《新唐书》，卷一百二十，《列传第四十五》。[10] 见《资治通鉴·唐纪二十五》，景龙二年·秋。[11] 见《翰林志》。[12] 同上。[13] 见何延之《兰亭记》，载《法书要录》，卷三。[14] 王汝涛：《论何延之〈兰亭记〉乃是信史——附论〈兰亭〉临摹本的变迁》，《临沂师范学院学报》，2005年第5期，第119-124页。[15] 见《新唐书》，卷一百三十，《列传第四十二》。[16] 见《全唐文》，卷二百七十七，《准敕勘复蜀州青城山常道观奏》。[17] 见《太平广记》，卷九十五，《异僧九·洪禅师》，引《纪闻》。[18] 见《宋高僧传》，卷十四，《唐光州道岸传》。[19] 见《宋高僧传》，卷十，《唐扬州华林寺灵坦传》。[20] 见《宋高僧传》，卷十二，《唐缙云连云院有缘传》。[21] 游自勇：《墨诏、墨敕与唐五代的政务运行》，《历史研究》，2005年第5期，第36页。[22] 见《日藏弘仁本文馆词林校证》，卷六百九十一。转引自王使臻：《唐五代“墨敕”与“斜封”辨》，《青海社会科学》，2012年第4期，第190页。[23] 见《新唐书》，卷一百二十九，《列传第五十四》。[24] 邓小军：《杜甫疏救房琯墨制放归鄜州考（下）——兼论唐代的制敕与墨制》，《杜甫研究学刊》，2003年第2期，第19页。[25] 见《唐律疏议》，卷第十。
从甲午战争军费筹措看清帝国国家能力对近代化的影响
按：本文为2015学年秋季学期公选通识课“《剑桥晚清民国史》与中国近代史”的作业。王绍光先生在他1993年出版的《中国国家能力报告》中提出，国家能力是指国家将自己意志、目标转化为现实的能力。其要可以概括为四个方面，即：汲取能力、调控能力、合法化能力和强制能力。同时，他认为历史上清帝国国家能力的低下是其迟迟不能实现经济近代化的重要原因之一，特别是缺乏强大的国家汲取财政能力使其根本无从获得建立国家工业化基础的财力。本文谨从这一观点和定义入手，以甲午战争中双方军费的筹措情况为案例，分析清帝国国家能力对其近代化的影响。1、双方军费的总体筹措情况整个战争期间，清的中央政府（户部）筹措的款项只有不到1000万两白银。这对于一场对外战争而言，无疑是杯水车薪。因此，清政府只能以“息借商款”名义向国内商人借款，最终筹得约1102万两白银，但这一数目仍不足以负担对日作战的军费。最终不得不以海关关税为抵押，分两次向汇丰银行借得折合白银约2865万两的军费。三者合计，折合白银不到5000万两。而日本方面，从其战后公布的数据看，筹措的军费为2.25亿日元，实际使用的则为200,476,000日元。如果去除后来日本进攻台湾和澎湖列岛的军费，学者估计，日本在中日甲午战争中支出的军费大约为1.44亿，折合清银（库平银）1亿两。对比可见，日本政府在战时筹措的资金达到清政府的3倍以上。而在战前，清政府的年收入约为8000万两白银，日本政府的年收入则仅为8000万日元（折合白银约5000万两），反低于清政府。可见，日本政府能在战时有效地筹措远大于清政府的军费，背后是有其国家能力支持的。2、筹款方式的对比战争中，清政府的筹款方式完全是旧式的，而且阻力重重。如中央政府（户部）方面，只有停止工程、核扣俸廉、预缴盐厘、酌提运本等一些开源节流的办法；此外，虽然希望能通过增税（增加厘金、商号等捐输）的方式筹集更多军费，但效果并不理想。向各省督抚摊派筹款任务也不顺利：地方上一旦阳奉阴违、推辞拖延，中央对此就毫无办法。日本方面则通过超常规地动员财政金融机器为战争筹措了大量的资金。日本政府一面煽动民族主义情绪，一面运用短期借贷、增加纸币供应、发行国债等近代金融手段，促使财界及民众在经济上支持战争。特别是其利用中央银行的信用实现了资金的挪用，即：先由政府增发纸币，大部通过其在国内的军用物资消费流入流通领域，再针对国内发行小额公债，收回增发的纸币。据统计，战争期间实际花费的1.44亿元中，仅公债的融资额就达8000万日元，相当于清政府筹措的全部款项。这一筹款方式上的反差，更进一步暴露了清帝国金融系统的落后及其与日本国家能力的差距。3、总结领导对外战争是国家最重要的职能之一，而军费的筹措则直接影响到战争的结果。在甲午战争的过程中，清政府与日本政府所筹得军费之比的悬殊暴露了清帝国国家能力，特别是其财政汲取能力方面的不足。这种不足使清军（特别是海军）不得不在资金短缺的情况下作战。而从结果看，战争给晚晴的近代化带来了挫折，借款和军费赔偿也使其财政承受了更沉重的负担，为本就欠缺的汲取能力更雪上加霜。这一系列问题对其后的近代化发展无疑是不利的，由此，清帝国国家能力之不足对近代化产生的影响，也可见一斑了。参考文献1、王绍光、胡鞍钢：《中国国家能力报告》，沈阳：辽宁人民出版社，1993年。2、谢昌旭：《战争债券与战争融资——基于中日甲午战争与美国南北战争的研究》，硕士学位论文，复旦大学经济学院，2012年。3、张锡科：《甲午战争清政府的军事外债问题初探》，《青岛职业技术学院学报》，2003年第2期，第35-37页。4、崔金柱：《甲午战争期间日本的军费筹支》，《世界历史》，2015年第2期，第69-77页。
按：本文为2014学年夏季学期“历史古迹点考察”课的作业。本文是2015年6月25-29日文学院历史系“历史古迹点考察”课程赴西安考察古代历史文化的报告。具体的行程在考察日记中已有描述，因此不再赘言；此处仅以各古迹及历史文化单位为线索，依考察先后顺序，就此行的收获作一些总结。其中，要点及个人较有兴趣和收获的部分将详叙，其余则一笔带过。一、乾陵及懿德太子墓1、“乾陵”的得名乾陵作为本次考察之行的第一站，也是考察的重点之一。它位于西安西北的乾县，是唐高宗李治与其后武则天的合葬墓。此外，还有十七座王公大臣墓陪葬其侧，本次考察将要造访的懿德太子墓即其中之一。乾陵名称的来源是我关注的第一个问题。据导游介绍，乾陵之“乾”是以其相对西安之方位得名的。在八卦方位中，“乾”居于西北，与乾县相对西安的位置一致，故曰“乾陵”。这种意见由来已久[1]，并且在网络上颇有市场。各种以“乾陵”、“秘闻”等标题博人眼球的文章中均说，“长孙无忌奏曰：‘梁山位于长安西北，在八卦中属乾位，乾为阳，为天，为帝。’”，这段话言之凿凿，实际并无可靠的出处，不可采信。因此，也有一些学者不同意这一观点。他们认为：唐代有其他陵墓位于西安的正北和东北方位，却没有被命名为坎陵或艮陵，因此乾陵的得名不是取象八卦的——实际上，它的来源应是唐高宗的尊号“天皇大帝”；易传中说“乾为天”，因此，乾陵的得名应该是与唐高宗的尊号联系在一起的。[2]然而在我看来，当时的人不可能不理解“乾”的多重含义；无论“乾为天”，还是“乾为西北”，都是可以相互产生联想的概念。因此，我更认同一种折中的意见，即：无论这种巧合是人为的、还是刻意造成的，乾陵在事实上位于乾位，并且是一座帝陵；“乾为天”，而皇帝被视为天子，那么无论从何种角度看，命名为“乾”都是可行的选择。而相比之下，坎、艮虽能表示方位，却很难同皇帝的身份联系在一起，则它们的不被选用，也是可以解释得通的。2、司马道旁石刻乾陵地表的历史景观主要有司马道、石刻和功德碑。其中，司马道即陵前的神道，是乾陵地表最显著的景观。进入景区大门后，右拐便可看到这条神道，绵延通向远方的梁山主峰。适逢天降小雨，山峦藏在烟雨中，煞是好看。司马道两侧排列着十数组石刻。最靠下的是山脚处的石柱与翼马像；由下往上攀登，则分别为一对石鸟浮雕、五对鞍马与牵马人像及十对拄剑石人像。它们之中，首先引起我关注的是石鸟像。在到达西安之前，我有意看了一些关于乾陵的纪录片，旁白均把这对石像称为“鸵鸟像”。然而亲自观察实物之后，我却觉得，这对石刻并不很像今天我们所见的鸵鸟。它的腿与脖颈都不似鸵鸟那样修长，而是比较短小、粗壮，相比之下，反而有点像火鸡。查找资料后，发现这一问题确实有一定争议；据学者总结，共计有鸵鸟、射侯、鸾鸟、金吾、朱雀、凤凰等多种说法。[3]其中，鸵鸟说是最为经典和普遍的。主要依据有三条，一为《通典》所记：“高宗永徽初，遣使献大鸟，高七尺，其色玄，足如驼，鼓翼而行，日三百里，能啖钱，夷谓之驼鸟。”[4]二是《旧唐书》，其中写道：“永徽元年五月，吐火罗遣使献大鸟如驼，食铜铁，上遣献于昭陵。”[5]三是《册府元龟》记载的：“吐火罗国大鸟，高七尺，帝以太宗怀远所致，献于昭陵，仍刻像于陵之内。”[6]可是学者同样指出，这些记载并非全无问题。首先，关于鸵鸟的记述是向上层累的。《通典》中只有朝贡鸵鸟之事，而后晋的《旧唐书》却多出“献于昭陵”。到宋代的《册府元龟》，又多出了“仍刻像于陵内”，可迄今为止并没有在昭陵现石鸟的踪迹。[7]而相比之下，凤凰同样可能是这对石鸟可能所要描绘的对象，因为“唐以前包括唐代……凤凰的形象与鸵鸟十分接近，而非明清类似孔雀与雉鸡的凤凰形象”。[8]但与鸵鸟说一样，凤凰说同样缺乏一锤定音的证据。仅仅以祥瑞为由认为石刻是凤凰，与以怀远为由认为石刻是鸵鸟一样是必须存疑的。石鸟浮雕之后是鞍马与牵马人像以及拄剑石人像。相较之下，让我感觉更为精妙的是拄剑石人像（当然可能也是因为鞍马与牵马人像多残缺，特别是头几乎都没有了）。纪录片中说他们神态各异，亲眼见后，果然如此，实在妙不可言。十对石人像大同小异，姿势、相貌都是一致的，但神态上，确实有的略显笑意、有的表情严肃、有的活泼、有的凝滞。可惜因时间仓促，未能有更多时间细看，非常遗憾。拄剑石人之后是高宗皇帝的述圣记碑和则天皇后的无字碑。受行程限制，也未来得及细看。唯独印象深刻的是，所谓“无字碑”在今天其实也遍布了密密麻麻的文字。这些文字据说大多是宋、金以降刻上去的，其中还包括女真文字与汉文对照的题词。听说女真文字后来失传，那么无字碑上的这些对照或许就成为了解读它们的“罗塞塔石碑”。3、六十一蕃臣像的损毁在两块石碑之后，还有著名的“六十一蕃臣像”。由于篇幅和兴趣的原因，对于它们身份以及相关的争议不多叙述，只谈谈它们的一大特征，即全部无头这一现状的由来。在游览时，导游介绍了几种流传的说法：一是愚民破坏说，即石像的头部是因为后世附近发生歉收或其他种种人为破坏，石像被民众引以为祸首而毁坏的；二是联军侵华说，即石像是八国联军侵华时，因为见到他们的始祖侧立于此，有辱国格，才存心毁坏；三是文革“破四旧”说，这个大约无须解释了。在这三种说法里，第二种显然是附会的民间传奇。而对于石像真实损毁原因的推测，其实有赖于对石像损毁时间的把握。被认为比较关键的一个时间点是李梦阳写作《乾陵歌》的时代，即明中期的弘治年间。其歌云：“相传瓮仲化作精，黄昏山下人不行。蹂人田禾食牛豕，强弩射之妖亦死。至今剥落临道旁，大者虎马小者羊。”一方面，这与“愚民破坏”的传说是相符的；另一方面，学者认为这表现出乾陵蕃臣像即使在当时还未被砍头，它们的境遇至少已很危险，而面临被毁的威胁。[9]换言之，这些石像的毁坏即使不是在明代已经完成，至少从明朝已经开始。那么将其毁坏原因完全归咎于“文革”，就是不负责任的推卸了。综上所述，以上三条传闻，只有第一条尚有可能。而根据石像被毁的时间推测，也有学者认为明代的关中大地震才是石像毁坏的主因。对此种种，不再深究。4、懿德太子墓在已经打开地宫的陵寝中，据说定陵是最壮观的，然而未曾有幸得见。此次考察的懿德太子墓，就成为我真正意义上深入的第一个古代墓穴。因此，懿德太子墓在事后给我留下最深刻印象的，不是墓主人的身世或墓道的结构、壁画（当然是复制品），而是一种深入地下的直观体验。墓道里最显著的特点是冷。随着由上而下的逐渐深入，气温迅速降低，让身着夏装的我有些猝不及防。其次，随着由墓道的不断向下，回头看狭窄的通道，不禁有些害怕，或者说恐慌。有时情不自禁会想：如果就这样被堵塞在狭长的墓道中，不能重见天日，又会怎样呢？那些因为种种原因葬身墓穴中的盗墓者，临终前大概会有所体验吧。二、汉长安城未央宫遗址大概由于这一遗址尚未对外开放，而且内部比较庞大，交通不便（在雨天更为难行），所以我们只是略微停留，并未深入观看，颇有些遗憾——当然，因为缺乏讲解，实际也不易看懂。除了门口的合影之外，给我留下印象的只有几个夯土堆，据说是未央宫城门的遗迹，三条门道还清楚可辨，令人颇为感慨。2000年的风雨，物是人非，连石头都湮没流散，只剩几个基础而已，夯土却依旧高高隆起，述说这里曾经的故事。其实此行之前，我并不了解中国古代城墙的结构。我一直天真地以为城墙全是石头堆砌成的，因此当时我并没有搞明白什么是城门夯土，只是默默记忆。直到后来去了大明宫丹凤门遗址和明城墙之后，我才终于明白了夯土究竟为何，这种层次的认识也可说是此行最大的收获之一吧。三、陕西历史博物馆陕西历史博物馆的外部建筑是仿唐式的，这点有些令我无言以对，大概只能说是建筑设计人员的一点小心思。而此次博物馆之行最大的特点是：人多。观众数量的巨大，极大地影响了参观的质量，分散活动导致的讲解缺失也使我潜在的收获大打折扣。由于不懂工艺美术，历来我在博物馆都不太擅长鉴赏工艺品。因此，对我来说，此次在陕西历史博物馆看到的最有价值的文物其实只有两件，一件是战国至秦代的杜虎符，另一件是南北朝的独孤信多面体印章。虎符，或者说兵符是中国古代军事史上经常出现的名词，然而此前我对它也没有直观的认识，只朦胧地理解为一件信物，知道一些故事，如“信陵君窃符救赵”等等，至于兵符的大小、性状、用法，一概不知。这次亲眼看了杜虎符，才窥知一二。原来所谓虎符，只有几厘米长，像勘合一样一分为二，截面包含钥匙般的信息。至于用法，其实业已用金文铭在表面，从左至右书写，当时在博物馆没有看懂，后来查询相关论述，方知是：“兵甲之符，右在君，左在杜。凡兴士被甲，用兵五十人以上，必会君符，乃敢行之，燔燧之事，虽毋会符，行殹。”[10]这段文字言简意赅地说明了虎符的作用，而比对新郪、阳陵虎符铭文可知，兵符应是专符专用的。那么信陵君故事中所谓“晋鄙之兵符常在王卧内”[11]，所指就当是魏王所有的晋鄙兵符的右半部了。而兵符之上所以要铭文，不仅是说明用途，更重要的是注明兵符的所属；否则遣使调兵，万一拿错兵符，一定误事。除虎符以外，另一件引起我注意的藏品是之前提到的独孤信多面体印章。由于之前做过有关杨广的论文，知道独孤信是他的外公，在北朝曾经身兼众多要职。以往我并没有想过，古人要如何方便地保管、运用大量的印章。此次看到独孤信的印章后，我才意识到，古人大概也曾为这样的事情为难！独孤信的多面体印章，就体现了一种别样的“偷懒”情怀。四、大明宫遗址公园西安市内的大明宫遗址公园是当代开发、复原而成，说实话，作为历史文化古迹的价值十分有限，因此也没有太多感想可言，基本上只是看看热闹。唯一较有价值的史迹在入口的丹凤门处。在仿建的丹凤门建筑中，保存了三条半丹凤门的门道遗迹。经工作人员介绍，其中一条半是因近几十年来的人为活动（开办农贸市场）而损毁，不胜唏嘘。而因为这里的讲解和图片比较齐全，我也逐渐把握了了夯土城门的建筑结构，并进而理解了之前所看到的未央宫门的遗迹，大概可算是举一反三。丹凤门内还零散收藏了一些文物，有一根磐龙石柱雕得甚为精美，着实令人喜欢。而此前在陕西历史博物馆中我也发现，唐代雕塑相比前代与后世，似乎都更为苍劲、挺拔，特别是动物雕塑，在历代之中最有肌肉的美感，而前后的不是呆板，便是憨戆、秀气，与唐代相比，都显得粗糙和造作。至于整个遗址景观的复建与商业化，我也只能说，至少能使原址得以保存，总是一件好事。但大抵出于专业原因，我对赝品总有一种强烈的疏离感。所以复建的一部分“大明宫”宫殿建筑带给我的，也不过是对唐代建筑外貌的一次概览罢了。但这也不能说是全无价值——毕竟概览也是一种认识方式。五、渭桥遗址渭桥遗址是本次考察为数不多的“原生态”遗迹，也是西安之行所见最有价值的古迹之一。因此，尽管停留时间不长，却着实收获颇丰。从现场的示意图上看，我们当时所在的厨城门一号桥是纵贯汉长安城北门外渭河南北两岸的一座桥梁。这则信息让我联想到隋初修建大兴城的原因之一，即：汉长安城北临渭水，“水皆咸卤，不甚宜人”[12]，且有泛滥之虞。但今日此间并没有河流经过，从地图上看，今天的渭河似乎在更北，应当是改道了。就桥本身而言，也非常有趣。渭桥是非常简单的木桩承重桥，在河道里打桩，上面铺桥板行走。但令人叹为观止的在于古代人对木桩的保护技术。为避免木桩在河水冲击下很快腐朽，古代桥梁专家们另取若干石构件，打磨成五边形，其中一个方向为锐角，串成串置于木桩前，以锐角分流河水，避免河流对木桩的直接冲击。这一设计在外行的我看来，恐怕只能用机智来形容。除此之外，对渭桥木桩的年代测定还显示，一号桥自汉以来、直至元代，都是有人使用的，然而其后却遭到废弃。据此似乎有助于推断渭河改道的年代及原因，如能与整体黄河的改道相吻合，或许又是历史地理上一个可观的发现了。六、秦兵马俑博物馆1、铜车马兵马俑博物馆是本次西安之行最重要的一环。其中文物之多，价值之高是其他几个古迹点无法匹敌的。然而进入兵马俑博物馆后，首先带我们参观的却不是俑坑，而是另一陪葬坑出土的铜车马。铜车马自然是是当之无愧的国宝，之前上海世博会时就曾经展出，但因为人实在太多，我没有去，这次终于能一饱眼福。展出的铜车马有两件，据介绍，其中一号车自世博会展出后一直在保养，因此陈列的是赝品。车马的型制限于篇幅不多赘言，但值得一提的是两架车马的样式。一号车为立车，车上无座，只有一立人、一车盖，据讲解员称，此车是为车队开道用的。二号车为安车，分前后两室，前室为车夫，后室可以坐人。两架车马均乘四马，而据《秦始皇本纪》载，“数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马”[13]，因此，二号车其实也不是始皇帝的坐车，只是眷属所乘的车而已。此外，二号车两侧有可以开合的窗，即传说中“闭之则温，开之则凉”的“辒辌车”。此车于我可谓是如雷贯耳，因为秦始皇最后出巡所乘便是它，最终还“会暑，上辒车臭，乃诏从官令车载一石鲍鱼，以乱其臭”[14]，令人唏嘘不已。2、一号坑的轻步兵一号坑的轻步兵俑是我来西安之前着重关注的问题。我对这一问题的关心，始于在网上听台湾大学吕世浩先生的公开课《秦始皇》，其中提到一号坑兵马俑的前三排有不装备甲胄的秦军士兵俑。吕先生认为这些士兵所持的是短兵器，是战时向前短兵相接的勇士；他将此视为秦代军功爵制激励作用的体验。但这一说法却引起我的怀疑，因为两军交战，前三排即无防护，又执短兵，简直是炮灰，绝无生还的可能，继而也不可能有其后的“军功授爵”。谁会真充当这样的前锋呢？据我所查，以往学界对此的主流意见似乎不同于上述观点。譬如袁仲一先生在《秦俑研究回顾》中就说：“（步兵俑）从其装备看，有不穿铠甲的轻装步兵俑和身穿铠甲的重装步兵俑两种。轻装步兵俑为军阵的前锋部队，重装步兵俑为军阵的主体部队。这亦是以往人们所不知的新发现。”[15]而对这一问题最为关注的是白建纲先生于上世纪80年代所作的一组研究。其中，他在《论秦俑军阵的轻、重装步兵》一文中强调，“过去秦俑研究者未能命名、按其服装称呼的上述‘战袍俑’，应当称做轻装步兵俑，它们是秦人轻装步兵的再现”。[16]这种观点的基础是战袍俑所持的武器。白文提到，这些轻装步兵“主要持远射武器”，进而提出它可能反映了秦军“用射击部队首先接敌开战”和“主力部队作战时首先投入轻装步兵”的战术思想。[17]我认为，搞清这个问题的关键，首先在于要弄清战袍俑所持兵器的种类，到底是短兵，还是远程武器。在始皇陵秦俑坑考古发掘队最初发表的《临潼县秦俑坑试掘第一号简报》中，这样描述前三排的士兵：“这些武士俑大部分都是身穿短褐，勒带、束发、腿扎行滕，手持弩机、弓箭，肩背矢箙的兵士，其中只有3件为铠甲俑，分别立于第一列横队的左右两端及中间，右端的一铠甲俑并腰佩铜剑。这3件铠甲俑似为此3列横队武士的统率。”[18]由此可见，从武器上论，是白的观点更站得住脚一些。此外，还有这批武士的身份问题。吕认为，这批武士是受军功爵制激励的勇士。而白文却认为，轻装步兵属于秦国征兵制度中的“谪发”阶层，在低位上低于“正卒”。[19]但与上面的武器、兵种相较，这方面的论述还停留在猜想阶段，不足以引为实据。3、兵马俑概述除最吸引我的轻步兵俑之外，此行在兵马俑博物馆还有其他收获，但限于篇幅，不能一一详叙，如：陶俑的碎片与修复、俑的身高、俑着装的颜色等等。这些之中比较耐人寻味的是观看了一号坑中一个陶俑修复作业的现场（尽管没有人在工作）。这一作业场所仿佛在提示着我，兵马俑博物馆就是这样一个展览与研究相结合的场所，它一方面提供社会服务，另一方面，对兵马俑的研究与继续发掘仍在进行中，这给人以一种非常奇妙的体验。二号坑大概经过回填，文物基本不能见，因此甚少停留；三号坑俑的规模较小，据介绍似乎是战地指挥部一类的设施。这些都涉及对秦军战术和军队结构的把握，而从对于轻步兵佣的研究看，这方面的传世文献非常有限。因此，我想这些研究的完善还非常有待后人来实现。此外，另一个有趣的现象是，在兵马俑博物馆的后门有着传闻中的“假货一条街”；据讲解员介绍，这一条街的经营者是此地原本的村民，70年代拆迁后，分文未取，后来通过上诉争取权利，终于得到博物馆后门商业区的特许经营权。而其成为假货一条街，则是最近20年来的事了。这一条街的来源、变迁与现状，也从侧面反映了改革开放以来中国经济发展的利弊与现实。七、其余景点我所以将秦兵马俑之后的景点以“其余”一词概括，是因为从此以后所去的景点，大抵谈不上是什么历史古迹点，而多为商品化的旅游开发区。在这些景点之中，华清池算是最著名的一个，情形也稍好。毕竟它觅得原址，依山傍水，风景是很秀丽的。此外，几个汤池的遗迹也保护的有模有样；但除此以外，就几乎是新砌成的“旅游胜地”，并没有太多历史文化价值。作为园中之园的“环园”，在景区里算是比较有沧桑感的；然而里面各个房间的布置及对墙上所谓西安事变弹孔的防护，却略显造作。同样地，明城墙也因为过度的开发，导致历史感被破坏。在这里完全不会产生像在南京的夜里独自登上午门眺望前方大道带来的时空错乱感，相反，游人的嬉笑与新砖上的“19833”等字样似乎无限地把你拉回现实。但尽管如此，此行仍然有两个重要的收获：一是看到了城墙的排水系统，令人不得不佩服古人巧妙的用心——城墙上的道路都是向一方倾斜的，而那一段的墙面开辟了专门的排水通道，用于处理雨天的积水。二是更深刻地认识了城墙的夯土结构，彻底颠覆了过去我“城墙由石头砌成”的印象。我终于开始认清：砖包土，其实是一种非常普遍的历史上的城墙样式。最后一天，因一大半同学缺席，故所到之景点也多是些不紧要之处。如曲江寒窑遗址公园，它更像是为迎合民俗而造成的场所；而大雁塔北广场更只是一个喷泉广场而已，伫立在一侧的大雁塔根本无法进入，只能望塔兴叹。至于唐城墙遗址，只能说遗物虽好，却实在太少，不能令人一饱眼福。综上所述，我认为本次西安之行最有价值的几个点是乾陵、渭桥遗址与兵马俑博物馆；除此之外，陕西历史博物馆也称得上有不少收获。而本次考察也凸显出一个问题，即时间实在太紧，而安排又不太妥当，以致几个有价值的古迹点没有被充分地考察，而众多的时间则被浪费在一些并没有太大价值的，现代技术造成的景观上了。[1] 杨正兴：《乾陵》，武则天研究会：《武则天与乾陵》，三秦出版社，1986年。[2] 何汉南：《唐代乾陵石刻取象初探》，咸阳地区文物管理委员会：《咸阳文物考古论丛》，咸阳地区文物管理委员会，1983年。[3] 秦波：《唐代陵墓石刻研究——以乾陵为中心》，博士学位论文，中央美术学院造型艺术研究所，2014年，第66页。[4] 《通典》，卷一百九十三，《边防九》。[5] 《旧唐书》，卷四，《高宗上》。[6] 《册府元龟》，卷三十，《帝王部·奉先第三》。[7] 秦波：《唐代陵墓石刻研究——以乾陵为中心》，博士学位论文，中央美术学院造型艺术研究所，2014年，第68页。[8] 秦波：《唐代陵墓石刻研究——以乾陵为中心》，博士学位论文，中央美术学院造型艺术研究所，2014年，第69页。[9] 李世忠：《历代乾陵诗及其史学价值》，《西安建筑科技大学学报（社会科学版）》2014年第4期，第90页。[10] 曾维华：《秦杜虎符铸造年代考》，《学术月刊》1998年第5期，第79页。[11] 《史记》，卷七十七，《魏公子列传第十七》。[12] 《隋书》，卷七十八，《列传第四十三》。[13] 《史记》，卷六，《秦始皇本纪第六》。[14] 同上。[15] 袁仲一：《秦俑研究回顾》，秦俑博物馆开馆三十周年国际学术研讨会暨秦俑学第七届年会论文集，2009年，第42页。[16] 白建纲：《论秦俑军阵的轻、重装步兵》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》1998年第1期，第16页。[17] 白建纲、李琳：《论秦俑军阵的基本战术》，《唐都学刊（西安师专学报）》1987年第4期，第8、9页。[18] 始皇陵秦俑坑考古发掘队：《临潼县秦俑坑试掘第一号简报》，《文物》1975年第11期，第5页。[19] 白建纲：《论秦俑军阵的轻、重装步兵》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》1998年第1期，第17页。
按：本文为2014学年春季学期“佛教概论”课的作业。摘要：隋炀帝杨广是中国历史上非常复杂的一位皇帝。他在开皇十一年（公元591年）晋王、扬州总管任上从天台智顗和尚处受菩萨戒，法名总持。但实际上，这一宗教行为深受世俗政治的影响。杨广本人对佛教的理解是相当功利的，对义理、修行的兴趣也不大，并且他受菩萨戒也有非常现实的考虑。他的成功和失败和这一点都有密切的联系。关键词：隋炀帝 杨广 智顗 菩萨戒杨广是中国历史上颇为复杂，也具有很大争议的人物。作为君主，他雄才大略，却因性格傲慢、手段激烈，最终事与愿违、身败名裂。他一生的功过是非甚多，历代以来都是各家议论的焦点，这里不再涉及；而值得注意的是，杨广在佛教史上也具有特殊的地位。他与天台宗、三论宗的创建有直接关系；而据《法苑珠林》载，在杨广统治时期，他“为孝文皇帝、献皇后长安造二禅定并二木塔，并立别寺一十所，官供十年。修故经六百一十二藏二万九千一百七十二部，治故像十万一千区，造新像三千八百五十区，度僧六千二百人。”[1]，这样的功德在中国历朝历代的统治者中，也可说是名列前茅。除此之外，他还从天台山的智顗大师处受菩萨戒，法名“总持”，更为历代君主中所罕见。本文仅以杨广受菩萨戒始末为中心，对其受戒的经过与缘由，作简要的叙述和解读。一、杨广受菩萨戒的经过杨广是在开皇十一年（公元591年）十一月二十三日在扬州由智顗和尚授菩萨戒的。这一日期出自《国清百录》中收录的《王受菩萨戒疏》，其中写道：“谨以今开皇十一年十一月二十三日。总管金城设千僧蔬饭。敬屈禅师授菩萨戒。”[2]而秘书监柳顾言奉敕所撰的《敕造国清寺碑文》中亦云：“以开皇十一年岁次辛亥月旅黄钟二十三日辛丑。于杨州大听寺设无碍大斋。夤受菩萨戒法。”[3]《续高僧传》中同样记录了晋王的“请戒文”，曰：“今开皇十一年十一月二十三日。于扬州总管寺城设千僧会。敬屈授菩萨戒。”[4]由此可见，这一日期应是确凿可信的。在整个受戒的过程中，杨广对智顗的态度是相当恭敬的，这从文献记载中也可以看出。如在《王受菩萨戒疏》中就写道：“天台智顗禅师，佛法龙象。童真出家，戒珠圆净。年将耳顺，定水渊澄。因静发慧，安无碍辩。先物后己，谦挹盛风。名称普闻，众所知识。弟子所以虔诚遥注。”[5]而《续高僧传》中则记载：“欲遵一戒法奉以为师。乃致书累请。顗初陈寡德。次让名僧。后举同学。三辞不免。”[6]随后，智顗提出前往扬州授戒的四个条件，即“愿勿以禅法见期”、“愿不责其规矩”、“愿许其为法，勿嫌轻动”和“若丘壑念起，愿随心饮啄，以卒残年”[7]；对此，则有“晋王方希净戒，如愿唯诺”[8]，然后便“躬制请戒文”与智顗了。简而言之，杨广受菩萨戒的过程是庄严、正式的。他毕恭毕敬地请来南朝德高望重的高僧智顗，尔后在驻地扬州的寺院举行“千僧会”，由智顗来为他传授菩萨戒法。智顗为杨广起法名“总持”，告诫他“大士为度，远济为宗。名实相符，义非轻约”[9]杨广则“顶受其旨教”，尊智顗“禅慧内融，导之法泽。辄奉名为智者。”[10]两人行师徒之礼，从此杨广就成了智顗的“菩萨戒弟子”。二、杨广受菩萨戒的缘起杨广受菩萨戒的缘起，大致可以从社会风气、政治现实和家庭生活等三个方面来考虑。首先是社会风气。隋之前的一段时间，正值中国佛教发展的高潮，尤其在上流社会的贵族间得以广泛传播。特别令人瞩目的在于，这一时期的佛教在帝王家的影响也不可小觑。早在东晋，就有“晋元明二帝，游心玄虚，托情道味”[11]，后来宋武帝感于僧导的义行，也“令子侄内外师焉”[12]。这股风气在梁武帝时达到极盛——他本人即受过菩萨戒；而杨广的父亲杨坚同样也受过此戒[13]。值得一提的是，梁武帝当初即尊为他传戒的慧约为“智者”[14]，数十年后，杨广在晋王位上重现此举，表现出他不仅被动地受到这股潮流的影响，同时也能动地去抓住这股潮流，以成就他的帝王之路。其次是政治现实。开皇八年隋灭陈之后，南方实际并未完全平定；相反，由于隋政府推行“五教”等意识形态时伴随的歧视性的高压政策的影响，令南方地区于开皇十年兴起大规模叛乱。在这样的局势下，杨广从并州调到扬州，一面平定叛乱，一面改意识形态灌输为怀柔，准备收拢江南人心——在这样的前提下，在南朝影响巨大的佛教势力以及早在陈宣帝时期就被尊为“佛法雄杰，时匠所宗。训兼道俗，国之望也”[15]的智顗就成为杨广特别注意的对象。最后是家庭生活。可以说，杨广出生于一个与佛教有深刻渊源的家庭，他身边有不少佛教的善男信女。首先是他的父亲杨坚，曾在寺院生活十余年，并且如前文所述，以菩萨戒弟子自居。杨广的母亲独孤伽罗，生在信奉佛教的家庭（其名即为一证），丈夫登基后，更在宫中长期听法，最终于开皇十五年由法纯和尚为她授戒[16]。除此之外，杨广的妻子萧氏出身西梁皇室，亦即梁武帝一族，是南朝以来江南最显赫的佛教世家。这种纵贯南、北和父母、妻子两代人的佛教信仰，无疑对杨广受菩萨戒也起到了一定的影响。三、对杨广受菩萨戒的评价尽管杨广受菩萨戒经过精心的准备并且有充分的动机，我们仍必须认识到，他的受菩萨戒是不完全的——或者说，可能正因为动机过于充分而准备过于精致，才使得杨广受菩萨戒在形式上的意义要远远超过其所有的内涵，成为一种工具合理性的行为。杨广对佛教思想的理解有很强的功利性，这一点在他与僧人往来的文字中就有所体现。譬如他在给智顗的信中说：“率先名教，永泛法流，兼同治国。”[17]而智顗在留给杨广的遗书中也说：“王秉国法，兼匡佛教。有罪者治之，无罪者敬之，起平等不可思议心，则功德无量。”[18]对于师傅的嘱托，杨广在答文中道：“前来仰答，无违意旨。庶藉熏修，福佑国家。”[19]由此可见，在杨广对佛法的理解中，将其作为一种教化而图利于治国的痕迹是很重的，而他也希望借助佛教来成就他雄伟的帝业，智顗深知利害，于是对此加以点拨。而出于杨广的这一喜好，天台僧众对杨广的政治活动也很敏感。如杨广被立为太子后，天台方面即遣灌顶、智璪道贺云：“殿下睿德自天，恭膺储副，生民庆赖，万国欢宁。凡在道俗，莫不舞抃。”[20]而杨广即皇帝位后，天台方面同样贺曰：“伏惟皇帝菩萨，圣业平成，纂临洪祚。四海万邦，道俗称幸。”[21]其中“万国”、“万邦”等语，显然都是投杨广所好的恭维之语。在政治之外，杨广对佛教义理和修行本身的兴趣却十分缺乏。这点也可从他与僧人往来的书信中看出。据学者研究，“杨广的信函多为赐赠经书、器物、资财时的附函，或对诸寺某些请求的答复，或延请讲经的请柬，或在纪念、季节、祈愿等时节以及在高僧患病时的问候等”。[22]以《国清百录》中所录他与智顗往来的书信为例，其中颇多体面之语，而鲜少有关于修行体验与义理推敲之文。在他自己，则向往建功立业，《隋书》中评价他“自以威行万物，顾指无违，又躬为长君，功高曩列，宠不假于外戚，权不逮于群下，足以轥轹轩、唐，奄吞周、汉，子孙万代，人莫能窥，振古以来，一君则已”[23]，非常贴切。这一点，杨广与“晚乃溺信佛道，日止一食，膳无鲜腴，惟豆羹粝饭而已”[24]的梁武帝实在相差甚远；而他所以为功德的，却不外乎梁武帝所谓立寺、修经、度僧等有为的福德，并不能体现出杨广对佛法有深刻的理解。此外，杨广受菩萨戒还有一点现实的考虑，既为争夺储君地位的需要。前文已叙，杨广出身崇尚佛教的家庭，而隋文帝杨坚诸子在崇佛这一方面也不遑多让。譬如汉王杨谅，就曾经“于宫城之内，更筑子城，安置灵塔，别造精舍。名为内城寺，引念居之。”[25]而秦王杨俊也曾延请智顗讲法，云：“安州方等寺，奉为皇帝修立。屈法师向彼行道，甚不可言。已令所司发遣供给，愿以熏修为怀，不惮利涉也。道深敬德，遣白不具。”[26]不仅如此，他还“仁恕慈爱，崇敬佛道，请为沙门，上不许。”[27]而尽管文帝诸子皆事礼佛，却没有人实际与父亲同样受戒；杨广受此菩萨戒，也可谓占得先机。四、总结综上所述，尽管杨广受菩萨戒是一种宗教行为，但其意义在很大程度上却是世俗的，它体现了家庭、社会、国家等方方面面对他的要求。总体而言，杨广是一位因政治需要而皈依佛教的统治者，而受菩萨戒的行为确实为他博得了良好的政治声望，特别是赢得了父母与南朝佛教徒的心。他最终能够登上皇帝位，并且直到众叛亲离、客死扬州时，南朝士人都还多归心于他，这与他当初在南方受菩萨戒的经历是分不开的。虽则如此，我们同样不应把杨广的受戒完全看成一种虚伪的行为。他本人确实聪明、好学，并有很深的佛教文化底蕴，这一点无论在《王受菩萨戒疏》、《王遣使入天台建功德愿文》还是在他的其他诗文中都能得到体现。如杨广《正月十五日于通衢建灯夜升南楼诗》云：“法轮天上转，梵声天上来。灯树千光照，华焰七枝开。月影凝流水，春风含夜梅。幡动黄金地，钟发琉璃台。”[28]此即他深受佛教文化影响之一证。但杨广受菩萨戒法后，疏于修行，不仅不能摆脱自身建功立业的强欲，反而愈加固执，乃有三征高丽等败笔失策，终于倾覆，实可谓为一个遗憾，值得后人深省而深诫之。[1] 见《法苑珠林》，卷一百。[2] 见《国清百录》，卷二。[3] 见《国清百录》，卷四。[4] 见《续高僧传》，卷十七。[5] 见《国清百录》，卷四。[6] 见《续高僧传》，卷十七。[7] 见《续高僧传》，卷十七。[8] 同上。[9] 见《续高僧传》，卷十七。[10] 同上。[11] 见《世说新语·方正》，刘孝标《注》引《高逸沙门传》。[12] 见《高僧传》，卷七。[13] 见《续高僧传》，卷二十六。“菩萨戒佛弟子大隋皇帝坚，敬白十方三世一切三宝弟子，蒙三宝福佑。”[14] 见《续高僧传》，卷六。“以约德高人世，道被幽冥。允膺阇梨之尊，属于当智者之号。”[15] 见《佛法统记》，卷三十七。[16] 见《续高僧传》卷十八。“开皇十五年，文帝又请入内，为皇后受戒。”[17] 见《国清百录》，卷二。[18] 见《国清百录》，卷三。[19] 见《国清百录》，卷三。[20] 同上。[21] 同上.[22] 杜文玉：《隋炀帝与佛教》，《陕西师范大学学报》第30卷第2期，2001年6月。[23] 见《隋书》，卷七十，列传第三十五。[24] 见《南史》，卷七，梁本纪中第七。[25] 见《续高僧传》，卷十一。[26] 见《国清百录》，卷二。[27] 见《隋书》，卷四十五，列传第十。[28] 见《广弘明集》，卷三十。
文化大革命是中国历史上最重大、也最复杂的事件群——我所以敢说得这样坚决，在于它包含上下前后无数的事件，无论从时间之长、地域之广，还是参与人数之众看，都可谓前无古人。而从影响论，文革也无疑“震烁古今”；一个文革后在中国流传的不无心酸的笑话称：文化大革命，实际是革了“文化”的命。这种说法，更加凸显了文革不能忽略的地位。除此之外，文革中的许多事件还充满荒唐、怪诞乃至不可思议，它向我们展现了人的无限可能，填平了人与“非人”之间的沟壑；许许多多的谜团也暗藏其中，有的已经为我们所知，有的还等待后人去发现，另一些则或许要永远尘封——然而，它们在当代中国人心底埋下的阴影却不能同它们的身形一道隐匿。直到今天，文化大革命的评价仍是一个棘手的问题。中共在官方层面，当然下了《关于建国以来党的若干历史问题的决议》作为定论；但近年来又很少提及，仿佛成了86年、89年动乱一样的禁区。相反，网上却冒出许多“左派”，激进的如“中革中央”等，疯狂鼓吹文革与无产阶级的理想世界。由此，文革的思想遗产，不管我们将它视为正面的、或者负面的，都还环绕在我们周围，无论乡村、城市，甚至大学中也不例外——就在大一入学初，我去听中文系一位青年教师的讲座，还见他怀念文革精神的伟大，认为所谓浩劫不过人事上的问题罢了。这种种冲突的认识和理解，既反映了文革的复杂、体现了它内在思想的活力，又向我们每个人抛出了一个问题：你怎么看待“无产阶级文化大革命”？作为生活在这个世界上的中国人之一员，我也不得不面对这个问题；故将最近几个月来读文革史所得，全都记在这里，以作一点探究和思考。现在有一些人，想要把毛泽东发动文革的动机庸俗化，即把他和刘、邓的矛盾表面化，用中古王朝的政治斗争模型来诠释这场风暴。我认为，这种见识既不确实也不深刻；李泽厚就曾说：“把文化大革命简单归结为少数野心家的阴谋或上层最高领导的争权，是肤浅而不合实际的。”提出这样的观点，在我看来有一种可能的用心：因为《二十四史》是精英语境的历史，所以历代王朝的政治斗争实际上是非平民化的，换言之，只有少数精英参与其中并为之负责。如果文革是这样的一场政变，那么无论作为文革发动者的毛泽东还是文革本身，对我们都仅余下文学上的意义。这种迫不及待的文学化将使处江湖之远的我们的责任被消解，文革也可以“谈资”化，仿佛别人的东西——那么其中隐藏的令人遗憾的教训，也不必被发掘了。然而现实是：数以万计的中国人成群结队地参与到文革中，他们或者成为毛泽东透过文化大革命实现政治理想的工具，或者把毛泽东的理想当成自己的理想，欢欣鼓舞。这种理想，集中地体现在所谓的《五·七指示》和66年7月8日致江青的信中，王年一贴切地将其概括为“以阶级斗争为纲的、限制和逐步消灭分工的、限制和逐步消灭商品的、在分配上大体平均的社会，是自给自足或半自给自足的、小而全的、封闭式的社会”。“大破大立”是它的手段，平均主义是它的灵魂，不紧紧抓住这两点，就不可能理解和把握毛泽东文革前后的言行。无可否认，毛泽东的思想即便到其晚年，仍有相当的魅力——这具体表现在，无论当时今日，都有以之为旗帜的“毛派”，而即使文化大革命最终成为那样的腥风血雨，仍有人对其表达理解之同情。这要归功于他的认识本身：应该承认，毛泽东发动文革时是有一些洞见的，这些真知灼见构成了文革精神的核心，并因为他过度膨胀的信心而被不顾一切地推行。在我看来，毛泽东发动这样一场运动，至少表现了他三个层次上的担忧：首先是担心统治阶层集团化，形成新的剥削阶级；其次，贪恋金钱、享受和特权的“拜物”倾向的重现，令他深感不安；而精英对知识和话语的垄断，有可能威胁他平均主义的原则。他说：“我们的干部子弟很令人担心，他们没有生活经验和社会经验，可是架子很大，有很大的优越感，要教育他们不要靠父母，不要靠革命先烈，要完全靠自己。”对于刘少奇的经济政策，他极其轻蔑，说：“无非是搞什么物质刺激，利润挂帅，不提倡无产阶级政治，搞什么奖金，等等。”而在精英话语权问题上，他提出高等教育改革，以彻底消解知识阶层。有一段话，我的父亲至今仍然能够背诵，说：“大学还是要办的，我这里主要说的是理工科大学还要办，但学制要缩短，教育要革命，要无产阶级政治挂帅，走上海机床厂从工人中培养技术人员的道路。要从有实践经验的工人农民中间选拔学生，到学校学几年以后，又回到生产实践中去。”这就是他关于“无产阶级文化问题”的思路和预见。这些论述都不无道理。只要仔细观察一下今天的社会，许多人就可能惊呼：“真被毛主席不幸言中了！”今天我们真的有了官僚阶级，有了拜金主义和精英主义。实际上，如果真以毛泽东的平均主义为善的（中国人不乏这样的心理），那么这些问题确实非常致命；在这样的前提下，文革的“上马”，看起来理所当然。但问题在于，毛泽东能不能解决这样的问题？他自己似乎很有信心，于是写道：“无产阶级文化大革命是触及人们灵魂的大革命。它触动到人们的根本的政治立场，触动到人们世界观的最深处，触动到每一个人走过的道路和将要走的道路，触动到整个中国革命的历史。这是人类从未经历过的最伟大的革命变革，它将锻炼出整整一代坚强的共产主义者。”但时过境迁，在文革的硝烟散去后，胡绳却批评说：“‘文化大革命’既对现状作了错误的估计（似乎到处都是资产阶级反动势力），又似乎认为，只要靠群众的一次两次冲锋就能全部改变现状，创造出最‘纯洁’最‘完美’的社会主义社会，这当然是有百害而无一利的空想。”毛泽东的理想究竟如何，又给他的国家带来了什么样的影响？我想，如果用一个词来形容他的理想，那只能是“失败”。毛泽东的理想是彻底失败的，不仅在于身后，他的理想在全国范围内被普遍地推翻——即使在他生前，革命的群众们就已经给他上了一课。毛泽东一贯是重视人的，但他不懂人心；他只知道对付个别“坏人”的心术，却不知道“坏人”并不都“坏”，而大多数好人实际都“坏”进了骨髓。他只道大家都是从旧世界来的死脑壳，不可救药。许许多多“混进党里、政府里、军队里和各种文化界的资产阶级代表人物，是一批反革命的修正主义分子”，“一旦时机成熟，他们就会要夺取政权，由无产阶级专政变为资产阶级专政”，所以要起来阴谋反对他。然而被他钦点为“死人”的邓拓直到自杀前，还在遗书里写：“我的这颗心，永远是向着敬爱的党，向着敬爱的毛主席。我要离开你们的时候，让我再一次高呼：伟大、正确、光荣的中国共产党万岁！我们敬爱的领袖毛主席万岁！伟大的毛泽东思想胜利万岁！社会主义和共产主义伟大事业在全世界胜利万岁！”与此同时，曾经被他寄予厚望的红卫兵和造反派，却日益展现出迫害狂的一面。从最初“破四旧”的打、砸、抢，到争夺地盘的武斗，无所不用其极，以致他不得不一再求助于军队，并最终于在1968年7月召见他过去扶植的造反派领袖聂元梓、蒯大富等，警告他们：“谁如果还继续造反，打解放军，破坏交通、杀人、放火，就是犯罪。如果有少数人不听劝阻，坚持不改，就是土匪，就是国民党，就要包围起来，还继续顽抗，就要实行歼灭。”从大串连、揪斗的失控到“四·二二”惨案、道县大屠杀，一个个大大小小的人物狂乱的释放让毛泽东制定的文化大革命时间表一再泡汤。他从67年开始发起“三支两军”，却直到69年才初步平定了局势。为此付出的代价是惨重的——“革命委员会”开始向军管大开方便之门。文革已经悲剧性地离开了它既定的目标。至于经济发展，毛泽东一贯的想法是：“我们调动广大人民群众的积极性不是靠工资、工分以外的物质奖励，而是靠毛泽东思想，靠政治挂帅，靠多快好省地建设社会主义的总路线，总之是靠人们的政治觉悟的不断的提高。”然而，纵使不论因前期动乱造成的损失，我们也应该认识到，文革期间保持的经济增长仅仅是“比以往任何时候都要高的投资和能源投入”的结果，而且“对提高人民生活水准作用不大”。它面临着两个方面的挑战：首先，长期的政治鼓吹与迟迟不见好转的生活的反差，使人们日益对社会主义的优越性产生怀疑，因此，生产积极性不是提高，而是降低了；其次，经济发展的不平衡和高度依赖能源投入的特点，面临着石油产量一旦下滑，就有可能全面崩盘的风险。因此，德怀特·H·珀金斯认为：“无论由谁来控制政治局面，由于恣意滥用人力和物力，保持稳定增长的年月都是快到尽头了。”经济上的穷途末路还可能导致中共执政合法性的完全丧失。实际上，无论道德理想主义的光芒如何渲染，腐败从未消除，人性也始终没有像毛泽东想象的那样得到改造。欲求与利己始终如影随形，仅仅围绕工分计算与工作安排，就萌生出社员对小队长特权的赎买；而所谓的“出工不出力”，竟成为生产队的一大特征，怎能不令人感到遗憾！另一方面，毛泽东的民粹主义路线也是失败的。所谓的“大民主”变成了多数人发泄暴力的途径，下面密密麻麻地写满了血腥的注脚。毛泽东认为，民主政治“必须依靠每个人来管理事情，而不能只依靠少数人”。或许他曾经真诚地希望未来的政治将由多数人自理，而不经少数精英裁决——但问题在于，大部分民众既无这种能力，也无这种愿望；他们精于感受，渴望幸福，却多少缺乏在复杂的政治斗争中争取自己确切需要的权利的能力。更何况，就像施拉姆指出的那样，“由于群众对党的等级制度和政府官员‘造反’的权利仅仅是靠某个大人物运用某种个人权力来保证的，因而整个事业被歪曲和败坏了。”这种连自主的自主权都不能自主的“自主”，本身的存在就是一个悖论。到此，毛泽东的理想已经全部失败了。那么又应怎样看待他的理想与失败呢？也许马克斯·韦伯关于意图伦理与责任伦理的区分多少可以给我们一些启示。他认为：“一切伦理性的行动都可以归于两种根本不同的、不可调和的对峙的原则：意图伦理和责任伦理。”对于毛泽东而言，“纯而又纯的社会”就是他的意图，从这一点上看，似乎完美无缺。实际上，中国历来有对意图伦理宽容的传统；在过去，儒家的政治伦理基本是从家庭伦理推广得来的，而一个用心良苦的家长，似乎无论如何都应得到原谅。然而，拥有一个“好”的意图，离幸福的实现还差很远——有时甚至是南辕北辙。对于毛泽东而言，他所需要承担的远远不止一个建造人间天堂的设计或决心；这条道路上遍布的一切荆棘和陷阱都可能成为理想的耻辱。毛泽东不得不接受这样的耻辱：他重视一个能为人民谋福祉的国家，却藐视个人的幸福，造成民力的浪费和牺牲；他重视人心，却忽视人的特点，只想“触及人们的灵魂”，“锻炼出整整一代坚强的”集体主义怪物；他以热情领导他的国家，却对实际工作中的困难置若罔闻，只想凭诗兴来克服它，不计后果，终于酿成不可挽回的损失。人们将追究他的责任，而不会仅凭他的理想来原谅他——这就是政治家不得不背负的责任伦理，也是今天我们评价政治人物时更重要的指标。其实中国历史上早有一个人，或许能预示毛泽东今后的结局——他是公元7世纪的皇帝杨广。他半生操劳政务，一心想并吞八荒、功盖万古，将隋发展成世界上最繁荣、最强大的国家。为此，他决心全面解决自己眼中的一切问题，不辞辛苦，却搞得民怨沸腾，客死他乡。长久以来，人们没有因他的理想原谅他，相反，许多人不吝以最大的恶意他的动机，根本否定他的行为。毛泽东在今天多少也遭受着这样的待遇，他们都从理想用心，锐意进取，然而却无力承担其责任，最终连意图一道被人否定。其实还有一点，他们可能都不曾留心——从哲学上言，其实是没有“难以实现的合理性”的。合理的必定成为现实，否则何以成其为合理？无法实现的理想肯定错误，因为“理”本身即包含了正确，而正确的观念又一定符合实际或使人心想事成。归根结底，他们身上不是出了“理想与现实的矛盾”，而是“因为理想错误所以事与愿违”。毛泽东没能创建他的天国，隋也三世而终，只有人们茶余饭后还在对他们指指点点，闲话他们的是非短长。幸运的是，他们终于还是要成为审美的对象。今天我们已经有欣赏杨广人格的闲情；我们会发现他激情洋溢、热衷文化、扶持宗教，而他的威风和傲慢，也获得一种别样的情趣与魅力。兴许几百年后，当毛泽东成就的开拓和破坏都被人淡忘时，人们也可以重新审视他的理想与失败，然后作出一个排斥政治伦理的纯粹审美的判断。那时我们也许可以说：啊，真是一个英雄气概的伟男子！但行行好，还是不要让我生在他的时代吧！